جامعه از منظر قرآن

نویسنده

دکتری جامعه‌شناسی دانشگاه جامعةالمصطفی و مربّی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی

چکیده

زندگی اجتماعی و توجّه به روح جامعه یکی از اساسی‌ترین تعلیمات قرآن است. چشم‌اندازی که قرآن برای جامعة انسانی و تفسیر آن در مورد عوامل فعّال در این جامعه ترسیم می‌کند، بر پایۀ نگرش شمول‌گرایانه به انسان به عنوان مجموعه‌ای متجانس و هماهنگ قرار دارد که ناظر به جنبه‌های آن است. در این چشم‌انداز، تعابیر مختلفی در آیات می‌توان مشاهده کرد که به بیان سنّت‌‌ها و تاریخ آنها، مسائل اجتماعی و دعوت به مطالعۀ جوامع پرداخته است.بحث از هستی، چیستی و ترکیب جامعه، حل‌کنندة پاره‌ای از مشکلات و ابهام‌های موجود در مباحث اجتماعی است. اصالت‌ دادن به فرد یا جامعه، تکلیف امکان یا عدم امکان شمول ایدئولوژی واحد بر کُلّ جامعه، وجود یا عدم وجود سنّت‌‌ها بر آن و بسیاری از مسائل نظری و انتزاعی را در مورد جامعه حل خواهد کرد. قرآن کریم هستی پایدار جامعه را مربوط به حیات مردمی می‌داند که در آن زندگی می‌کنند و شناخت جامعه و تغییرات آن را متّکی به روابط اجتماعی افراد قلمداد می‌کند و ازسویی، با رشد وگستردگی مردم، شبکه‌های وابستگی در میان آنان نیز تغییر می‌یابد و روابط به صورت تصاعد هندسی پیچیده‌تر می‌شود و شکل جدیدتری می‌یابد. قرآن برای درک این شبکه‌ها، روابط و جامعه، انسان را به شناخت درونمایۀ انسانی خود ارجاع داده است. وجود یک امر فطری در انسان کافی است که گفته شود او در برابر محیط انسانی و اجتماعی یا طبیعی و غیره موجودی منفعل نیست، بلکه درون خود، معرفت‌ها و گرایش‌هایی را نهفته دارد که در شخصیّت او تأثیر بسزایی دارد و اصولاً سیستم زندگی اجتماعی انسان در نظام آفرینش، متّکی به  فطرت اوست.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Society from the perspective of the Quran

نویسنده [English]

  • Seyed Hossein Fakhre Zare 
Phd in Sociology at Al-mustafa international university & M.A at Islamic Research Institue for Culture and Thoutght
چکیده [English]

One of the most basic doctrines of Quran is the social life and consideration of society spirit. The Quranic prospects for human society and its interpiritation about active agentsin thiscommunity, is based on inclusivist attitude to human as a coherent and coordinated set which is overseer to different aspects of this community. In this perspective,we can see different interpretations in the verses that expresstraditionsand their history, Social problems and it invitesto thestudy of thecommunities. Talking aboutbeing,the nature and composition of the Society,Solves someproblems and existing ambiguitiesin social issues. Also, it sloves the originality or authenticity of the individual or society, duty of inclusion orexclusion in ideology of unit on the whole community, presence or absence of traditions on it and many theoretical and abstract issues about society. The Holy Quranknows stable being of societyrelated with the life of peoplewho live in it and knows cognition of society and its changesbased on social relations of people.Fromone side, networks of dependence among them too with the growth and expansion of people and relationships will be more complex in geometric progression and it finds its newform.Quran refers man toknowing of his humantheme for understanding of these networks, relationships and society.A naturalthing is suffice it to say thathumanagainsthuman and social or natural environment, etc is not a passive being, but he has knowledge and trends in his essence potentially that those have a considerableefficacy in his character and in fact, system of human social life in creation System is based on his nature.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Society
  • Authenticity
  • Individual
  • composition
  • Individualism
  • Collectivism

چون بحث از وجود جامعه موضوعی عام است، در مباحث علوم اجتماعی و جامعه‌شناختی، آثار زیادی به صورت پراکنده از سوی اندیشمندان اجتماعی بدان اختصاص یافته است. در حقیقت، مطالعه از وجود جامعه بر طبق اصول علمی، از آثار برخی از دانشمندان که روابط انسان را با محیط پیرامونش، چه از لحاظ طبیعی و چه از جهات اجتماعی مورد بررسی قرار دادند، ریشه می‌گیرد. آبشخور اصلی این بحث به معنای علمی آن را که اغلب جامعۀ شهری و پدیدۀ شهرنشینی را تداعی می‌کند، در آثار فلاسفۀ یونان و دانشمندان اسلامی می‌توان یافت. تعبیرهایی مانند «مدنیّت طبیعی» و «الانسان مَدَنیٌّ بِالطَّبع» درآثار ارسطو و فارابی (ر.ک؛ مبانی جامعه شناسی، 1373: 261 و 278)، «جامعه» در آثار خواجه نصیر که برای اوّلین بار بحث اصالت آن را به مفهوم فلسفی مطرح کرد (ر.ک؛ همان: 1373: 228) و دیگران (ر.ک؛ طوسی، 1360: 280ـ279 و ابن‌خلدون، 1379: 79ـ77)، ناظر به چنین دیدگاهی است. البتّه در نگاه این اندیشمندان اجتماعات کوچکتر از شهر، اجتماع‌های ناقص‌اَند و هنگامی که به مرحله شهر می‌رسند نام «اجتماع کامل» یا «جامعه» را به خود می‌گیرند (ر.ک؛ درآمدی بر جامعه شناسی...، 1373: 211). امّا اکثر قریب به اتّفاق جامعه‌شناسان با اتّکا به اطّلاعات صریح و مثبت و با توجّه به ابعاد اثبات‌گرایانۀ وجود جامعه، در دهة دوم قرن بیستم، حجم ادبیّات اجتماعی زیادی را به خود اختصاص داده‌اند. از میان اندیشمندان اسلامی، اگرچه در آثار شیخ طوسی، فارابی و ابن‌خلدون عبارت‌هایی دالّ بر وجود جامعه مشاهده می‌شود، امّا مباحث مستقیمی را در این زمینه که استناد به آیات قرآن داشته باشد، جز در پاره‌ای موارد کمتر می‌توان یافت، لکن طرح جدّی این بحث را در مباحث مرحوم علاّمه طباطبائی می‌توان دید و پس از او، شهید صدر، شهید مطهّری و مصباح یزدی بیشترین ادبیّات را در این زمینه به خود اختصاص داده‌اند.

پرسش اصلی‌ که این مقاله به دنبال پاسخ به آن است، چیستی هویّت جامعه و نتایج و فواید مترتّب بر آن از منظر قرآن می‌باشد. در حاشیة این پرسش، چند دغدغة فرعی‌تر نیز دنبال خواهد ‌شد که عبارتند از اینکه از نگاه قرآن، آیا جامعه دارای ماهیّت استقلالی است؟ هستی پایدار جامعه به چیست؟ قرآن تقدّم و اولویّت را به منافع افراد و کنشگران  می‌دهد یا ساختارهای جامعه و اجتماع؟ منشاء تشکیل جامعه و اجتماع چیست و عامل اصلی اجتماعات مدنی کدام است؟

1ـ مفهوم‌شناسی

واژۀ «جامعه» علی‌رغم کاربرد فراوان خود هنوز تعریف جامع و مانع نیافته است (ر.ک؛ ساروخانی، 1375: 106) و یکی از واژگان مبهم و کلّی در میان اندیشمندان اجتماعی است (ر.ک؛ باتامور، 1357: 124 و کولد و گولب، 1376: 287). این ابهام تا جایی گسترش یافته که گاه با واژگانی مانند «ملّت»، «امّت»، و مفاهیم دیگری، حتّی با مجموعۀ گسترش یافته‌ای در دورۀ قابل ملاحظه‌ای از زمان، یعنی «تمدّن» نیز مترادف شده است و گاه برخی عالمان اجتماعی، آن را صرفاً به اجتماع‌های بزرگ اطلاق کرده‌اند که رابطه‌ای پیکرینه (اُرگانیک) میان اجزاء و بافت‌های متشکّل آن برقرار است و جوامع کوچکتر را که به مرحلة مدنیّت نرسیده‌اند، جماعت، گروه، دسته و... نامیده‌اند (ر.ک؛ کینگ، 1355: 201).

در نگرش بسیاری از عالمان اجتماعی، میان «جامعه» و «اجتماع» نیز تمایز نهاده شده است. جامعه مبتنی بر ارادۀ اندیشیده، روابط صوری و قراردادی بین انسان‌ها دانسته شده، حال آن که آنچه در زبان فارسی، «اجتماع» یا «جامعة معنوی ترجمه شده، ناشی از ارادۀ ارگانیک و پیوند عاطفی بین انسان‌هاست (ر.ک؛ ساروخانی، 1375، ج 2: 807).

در زبان عربی قدیم، این واژه صرفاً کاربرد لغوی داشت و به معنای اصطلاحی و رایج امروزی آن ارتباطی ندارد. در قرآن نیز واژۀ «جامعه» با مشتقّات آن به مفهوم رایج و اصطلاحی آن نیامده است، امّا با توجّه به تعریف‌ها و ویژگی‌هایی که برای جامعه شمرده می‌شود، ساخت‌ها و واژگان اجتماعی دیگری را که زیرمجموعة این مفهوم هستند، می‌توان در آیات متعدّدی بازیافت که دلالت بر وجود، ویژگی‌ها و سنّت‌‌های موجود آن دارد، مانند فئه، قرن، قریه، شعوب، رهط، امّت، خانواده، قوم، حزب، طائفه، قبیله، معشر، مدینه، ساکنان یک سرزمین وسیع، افراد پیرامونی یک دین و.. . بنابراین، مفهوم جامعه از دیدگاه قرآن، یک مفهوم تشکیکی و ذومراتب است.

از نظر لغوی، واژة «جامعه» اسم فاعل مؤنّث از مصدر «جمع» به معنای گردآورنده، فراهم‌کننده و جمع‌کننده می‌باشد (ر.ک؛ ابن‌منظور، 1408ق.: ذیل واژه). در عرف نیز هر موردی که بتواند برای گروهی از مردم، وجهی جامع و جهت وحدتی اعتبار کرد، اطلاق لفظ جامعه بر آن رواست، امّا در معنای اصطلاحی این مفهوم، دانشمندان علوم اجتماعی، قیدهایی را لازم دانسته‌اند که در کمّ و کیف آن اختلاف‌ زیادی پدید است که دستیابی به یک تعریف روشن، جامع و مانع را غیرممکن یا دشوار کرده است، به‌ویژه اگر مقصود از تعریف «جامعه»، روشن ساختن حقیقت جامعه باشد نه تعریفی ساده و اجمالی از آن؛ زیرا توصیف وضعیّت جامعه از تمام ابعاد، برای دستیابی به تعریفی کامل و جامع، امری ممتنع است. بنابراین، در تعریف اصطلاحی، به کلّیّاتی ساده و اجمالی از آن بسنده می‌شود.

با این وصف، هر یک از عالمان اجتماعی، بر حسب وابستگی به مکتب یا رویکرد خاص، درتعریف خود از جامعه به عناصری اشاره کرده‌اند؛ مثلاً برخی به عناصری مانند اهداف عام‌المنفعه تأکید کرده‌اند (ر.ک؛ کینگ، 1355: 201 و صلیبا،‌1370: 152)، برخی دیگر سنّت‌‌ها، عبادات، رسوم، شیوة زندگی و فرهنگ مشترک را عناصر اساسی در تعریف جامعه برشمرده‌اند. عدّه‌ای وحدت جزئی جسمی، روانی و اخلاقی بین موجودات هوشمند، برخورداری از حکومتی پویا، فراگیر و کارآمد، یا هدف، سرزمین و فرهنگی مشترک و پیوندهای زیستی، فنّی و فرهنگی را مهم دانسته‌اند (ر.ک؛ بیرو، 1366: 388ـ387) و عدّه‌ای آن را به جمع شدن ارادی افراد برای به دست آوردن امّتیازهای مستقیم و غیرمستقیم تعریف کرده‌اند (ر.ک؛ سووه، 1358: ذیل واژة جامعه و گولد، 1376: 288).

در یک نگاه کلّی، می‌توان جامعه را عبارت از مجموعة انسان‌هایی دانست که در جبر یک سلسله نیازها و تحت نفوذ یک سلسله عقیده‌ها، ایده‌ها و آرمان‌ها در یکدیگر ادغام شده‌اند و در یک زندگی مشترک غوطه‌ورند (ر.ک؛ مطهّری، 1377: 333) و روابط گوناگون مشترک، متقابل و نسبتاً پایداری آنها را به هم پیوند  می‌دهد (ر.ک؛ درآمدی بر جامعه شناسی...، 1373: 349) و هدف واحدی آنان را گرد هم آورده است (ر.ک؛ صلیبا، 1370: 152).

بسامد مفاهیم جامعه در قرآن

در یک نگاه کلّی به واژگان مترادف واژة «جامعه»، مفاهیمی را در قرآن می‌توان یافت که گرچه هر یک معنای ویژۀ خود را دارد و حاکی از واقعیّتی خاصّ است، امّا ناظر به جمع و گروه است. از جملة این موارد، واژۀ «امّت» است که مشتقّ از «امّ» می‌باشد و به گروهی اطلاق می‌شود که وجه مشترکی مانند دین واحد، زمان واحد و مکان واحد به طور اختیاری یا اجباری داشته باشند (ر.ک؛ راغب، بی‌تا: 86). این واژه، 65 بار در قرآن تکرار شده که 52 مورد آن به صورت مفرد و 13 مورد به صورت جمع آمده است. اطلاق این واژه در برخی آیات قرآن، بیشتر به معنای جامعۀ بشری و گروهی همسان در دین و آیین یا گروهی دارای جهت مشترک اطلاق شده است که عصر یا مکان واحد آنها را به هم پیوند داده باشد و در پناه پروردگار یگانه، هدف مشخّص و برنامه‌ای دقیق را دنبال می‌کنند (ر.ک؛ النّحل/ 36؛ الأعراف/ 7؛ البقره/ 128 و 134 و المائده/ 48).

این واژه در قرآن به معانی دیگری نیز از جمله گروه میانه‌رو در دین آمده است؛ مانند آیة ﴿مِّنْهُمْ أُمَّةٌمُّقْتَصِدَةٌ وَکَثِیرٌ مِّنْهُمْ سَاء مَا یَعْمَلُونَ: از آنان گروهى میانه‌رو و معتدل‏اَند﴾ (المائده/ 66). همچنین در آیه‌ای به معنای گروهی همسان از جانداران هوایی و زمینی آمده است: ﴿وَمَا مِن دَآبَّةٍ فِی الأَرْضِ وَلاَ طَائِرٍ یَطِیرُ بِجَنَاحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُکُم...: هیچ جنبنده‏اى در زمین و هیچ پرنده‏اى که با دو بال خود پرواز مى‏کند، نیست، مگر اینکه امّت‌هایى همانند شما هستند...﴾ (الأنعام/ 38). گاه نیز این واژه در قرآن به معنای پاره‌ای از زمان آمده است: ﴿وَلَئِنْ أَخَّرْنَا عَنْهُمُ الْعَذَابَ إِلَى أُمَّةٍ مَّعْدُودَةٍ...: و اگر مجازات را تا زمان محدودى از آنها به تأخیر اندازیم...﴾ ‏(هود/ 8). معانی دیگری هم برای این واژه هست که در اینجا نیاز به ذکر آن نمی‌باشد.

واژۀ «قریه» نیز که بر اشتراک مکانی دلالت دارد و «قرن» نیز که همسانی عصری را می‌رساند، در قرآن به معنای امّت یا جامعه در موارد متعدّدی به کار رفته است؛ مانند آیات ﴿وَکَمْ قَصَمْنَا مِن قَرْیَةٍ کَانَتْ ظَالِمَةً وَأَنشَأْنَا بَعْدَهَا قَوْمًا آخَرِینَ: چه بسیار آبادی‌هاى ستمگرى را در هم شکستیم و بعد از آنها، قوم دیگرى روى کار آوردیم﴾ (الأنبیاء/ 11)، ﴿وَکَمْ أَهْلَکْنَا قَبْلَهُم مِّن قَرْنٍ...: چه بسیار اقوامى را پیش از آنان نابود کردیم که...﴾ (مریم/74).

هویّت جامعه

بحث از هویّت، وجود و اصالت جامعه یا فرد که در اکثر دانش‌ها از آن بحث می‌شود، از آن روی دارای اهمیّت است که هر نوع نظریّه‌پردازی و نگرش به آن، بر نگرش‌های نظری و عملی دیگر اثر خواهد گذاشت و بسیاری از مسائل دیگر مانند جامعه‌پذیری، تغییرات اجتماعی، جبرهای جامعه و... بر پایۀ آن روشن می‌شود.

نگاه به تاریخ چه در دوران پیشین و چه در زمان‌های أخیر، نشان  می‌دهد که انسان همواره اجتماعی زندگی کرده است و آنقدر این نوع زندگی برای بشر اهمیّت حیاتی داشته و دارد که حتّی تصوّر خارج از اجتماع زیستن نیز، برای او تصوّری دشوار بوده است تا آنجا که اجتناب‌ناپذیر بودن اصل رابطۀ اجتماعی و حیات جمعی و گروهی را از برخی آیات که مبتنی بر اعتراض ملائکه به خلقت انسان است، می‌توان استنباط کرد: ﴿...قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِکُ الدِّمَاء...: فرشتگان گفتند: پروردگارا! آیا کسى را در آن قرار مى‏دهى که فساد و خونریزى کند؟!...﴾ (البقره/30). منظور از فساد و خونریزی در این آیه، فساد جمعی است که از رابطۀ انسان‌ها پدید می‌آید. در واقع، ملائکه قبل از آفرینش انسان‌ها  می‌دانستند آنها به شکلی آفریده خواهند شد که ناچارند در تعامل و رابطة یکدیگر قرار گیرند و این موجب خونریزی و فساد می‌شود؛ زیرا موجود زمینی به خاطر مادّی بودنش و مرکّب بودن از قوای غضبی و شهوی همواره در مظنّة فساد واقع می‌شود و چون دنیا محلّ تزاحم است، در این صورت، بقاء به حدّ کمال نمی‌رسید، جز با زندگی دسته‌جمعی که این نحوة زندگی به فساد و خونریزی می‌انجامد (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 115). بدین دلیل است که برخی عالمان اجتماعی قائل به تقدّم جامعه بر فرد شده‌اند و زندگی را محصول فعّالیّت‌های متقابل افراد جامعه دانسته‌اند (ر.ک؛ کینگ، 1355: 27ـ26). از سوی دیگر، اهمیّت علایق و اراده‌های فردی و تأثیر زیاد فرد بر محیط و افراد پیرامون خود، موجب شده برخی از قدما همچون ابونصر محمّد فارابی (ر.ک؛ رجبی و دیگران، 1378: 37) و برخی از معاصران مانند مصباح یزدی (ر.ک؛ مصباح یزدی‌، 1388: 84) و دیگران، وجود مستقلّ جامعه از افراد را منکر شده، قائل به تقدّم فرد بر جامعه و یا انکار وجود جامعه باشند و وجود عینی و جبر، ضرورت‌ها و قانونمندی خاص فراتر از قوانین حاکم بر روابط افراد را رد کنند.

این اختلاف نظر نه تنها در میان اندیشمندان اسلامی، بلکه معرکۀ آراء تمام فلاسفه و متفکّران بوده است. افرادی نظیر افلاطون، ارسطو، روسو، دورکیم، تارد، لوپن، در این مورد اظهار نظر کرده‌اند و هرکدام یکی از این دو بینش را پذیرفته‌اند (ر.ک؛ توسّلی، 1380: 278). بدیهی است که روی آوردن به هر یک از دو سر این طیف، در سراسر نظریّه‌پردازی‌ها، رهیافت‌ها و عملکردهای ایشان اثرگذار بوده است. نمایندة این دو جریان در بین جامعه‌شناسان جدید، یکی دورکیم است که طرفدار اصالت جمع است. وی معتقد است پدیده‌های اجتماعی از قوّت و قدرت اجباری برخوردارند و خود را بر فرد تحمیل می‌کنند و فرد هرگز نمی‌تواند بنیاد پدیده‌های مذکور باشد (ر.ک؛ دورکیم، 1383: 3، 29، 116 و131ـ130) و اساساً انسان را ساختۀ محیط و شخصیّت انسانی را ناشی از عوامل اجتماعی قلمداد کرده است (ر.ک؛ نصری، 1385: 377). دیگری دوتارد است که اصالت را به فرد  می‌دهد و اجتماع را بدون فرد هیچ می‌انگارد.

واقعیّت داشتن جامعه به معنای اصالت آن و جبر تخلّف‌ناپذیرش، یا اصالت و استقلال فرد از جامعه به معنای اینکه شخص در تشخّص خود مستغنی از جامعه باشد، هیچ یک را نمی‌توان به صراحت از آیات قرآن استنباط کرد. از آنجا که شعور فردی را نه می‌توان از روح ناشی از وجود برخورد اشخاص یا گروه‌ها با یکدیگر جدا کرد و نه از روح جمعی خودآگاه یا ناخودآگاه (ر.ک؛ گورویچ، 1376: 5)، لذا این تنیدگی فرد و اجتماع ما را دچار ابهام‌هایی می‌کند که این بحث می‌تواند به حلّ پاره‌ای از مشکلات و ابهام‌های مهم در مباحث اجتماعی کمک می‌کند. با توجّه به این اهمیّت، آیا قرآن افراد انسانی را واحدهای اصلی و اوّلیّه  می‌داند یا جامعه را اصل قرار داده است و کنش افراد را ناشی از آن  می‌داند؟ آیا جامعه وجودی مستقل از افراد دارد و قانونمندی خاصّی فراتر از قوانین حاکم بر روابط افراد بر آن حاکم است؟ یا اینکه قرآن قایل به تمایز معناداری میان فرد و جامعه نیست و نوعی وحدت و یگانگی میان افراد و جامعه را لازم  می‌داند؟ در واقع، در بحث تأثیر متقابل فرد و جامعه، دو نظریّة مشهور وجود داردکه یکى در جانب افراط است و دیگرى در جانب تفریط، امّا تصویر میانه‌اى هم ترسیم شده که در حدّ فاصل آن دو قرار دارد.

توجّه قرآن به جامعه و امّت نه تنها به عنوان یک کُل معطوف شده، بلکه پدیده‌ها و امور اجتماعی به عنوان اجزاء، بخش‌ها و عناصر آن نیز مورد ملاحظه قرار گرفته است. با توجّه به مجموعة آیات، این نتیجه گرفته می‌شود که در عین اینکه جامعه موجود است و روح جمعی از واقعیّت برخوردار است، فرد نیز نوعی استقلال و شخصیّت دارد و دارای روح خاصّ خود است و هر دو با هم درکمال‌اَند. در واقع، قرآن هم به حالت ایستایی جامعه عنایت دارد و هم به پویایی آن. امّا بحث در اینجا، مربوط به چگونگی و نوع ترکیب افراد در جامعه است.

در این باره دو نظر کلّی قابل استنباط است: یکی آنکه برای جامعه وجودی ممتاز از وجود افراد و افعال و آثار آنان قایل نیست. نظریّات در این باره به «فردگرایی» معروف‌اَند و وجود جامعه را نپذیرفته، جامعه‌شناسی را به روانشناسی اجتماعی و مانند آن فرومی‌کاهند. دودیگر نظری است که جامعه را دارای وجودی ویژه و خاص  می‌دانند که نظریّات این دسته، به «جامعه‌گرایی» مشهور شده است و از زمرۀ نظریّاتی هستند که روانشناسی را به جامعه‌شناسی بازمی‌گردانند.

اگرچه در آیات قرآن کریم، صراحتی بر تقدّم یا اصالت هر یک از فرد و جامعه بر دیگری دیده نمی‌شود و آنچه صراحت دارد، تقدّم قوانین و احکام الهی است که گاهی منطبق با منافع اقلیّت است، زمانی در راستای تأمین منافع اکثریّت و در پاره‌ای مواقع، مخالف منافع هردو است، امّا با توجّه به مجموعة آیات، وجود جامعه در عین استقلال فرد استنباط می‌شود (ر.ک؛ برزگر کلیشمی، 1372: 415). هر یک از قائلان به این دو رویکرد، به شواهد قرآنی زیادی نیز تمّسک جسته‌اند.

دستۀ اوّل) برخی جامعه را «اعتباری»  می‌دانند که چیزی جز افراد و رفتار و کنش‌هایشان، در قیاس با یکدیگر مطرح نیست و جامعه وجود اصیل و حقیقی ندارد و آنچه اصالت و حقیقت دارد، فرد است. از میان اندیشمندان جامعه‌شناس، ماکس وِبِر در سال‌های پایانی قرن نوزدهم، به انکار وجود جامعه به عنوان یک واقعیّت مستقل پرداخت و موضوع جامعه‌شناسی را کنش‌ها و رفتارهای معنادار آدمیان دانست (ر.ک؛ پارکین، 1384: 32 و فروند، 1362: 121). از میان متفکّران اسلامی نیز، مصباح یزدی، امور و شئون اجتماعی را در روح آدمی جستجو می‌کند و وجود جامعه را چه به لحاظ فلسفی و چه از منظر قرآنی رد می‌کند (ر.ک؛ مصباح، 1388: 70ـ60).

دستة دوم)  برخی نیز جامعه را «مرکّب حقیقی» می‌دانند که به واسطة آن، موجود و حقیقتی جدید غیر از وجود افراد و عناصر تشکیل‌دهندۀ آن به وجود می‌آید و افراد انسان پس از کنش‌های متقابل، فعل و انفعال‌هایی که در رفتار و اعمال آنان ایجاد می‌شود، قابلیّت به وجود آمدن صورت جدیدی به نام جامعه را نه در افق جسم و بدن، بلکه در ساحت جان و روح پیدا می‌کنند (ر.ک؛ مطهّری، 1384: 26).

برخی دیگر جامعه را «مرکّب حقیقی» دانسته‌اند، امّا ترکیب آن بالاتر از مرکّبات طبیعی است. در این نگاه، هویّت افراد، هیچ‌ گونه تقدّم بر هویّت اجتماع ندارد و ظرف خالی است که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند. انسان قطع نظر از وجود اجتماعی، حیوانی محض است که تنها استعداد انسانیّت را دارد و انسانیّتِ انسان تنها در پرتو روح جمعی حاصل می‌شود. در قرآن اگرچه آیات زیادی دالّ بر وجود اجتماع و روح جمعی وجود دارد، امّا این به معنای انکار اراده‌های فردی نیست، همان‌گونه که در آراء برخی اندیشمندان اجتماعی وارد شده است و جامعه‌شناسان و فلاسفه‌ای مانند اگوست کنت، کارل مارکس و اغلب وارثان هگل در این دسته قرار دارند.

با توجّه به چهار وجه متصوّر مذکور، در صورتی که دو فرض اوّلی را بپذیریم و قائل به انکار وجود جامعه شویم، باید بسیاری از خطاب‌های قرآنی را مَجازی و غیرحقیقی بدانیم؛ از جمله: ﴿مِّنْهُمْ أُمَّةٌمُّقْتَصِدَةٌ: از آنان گروهى میانه‌رو و معتدل‏َاَند﴾ (المائده/ 66)، ﴿...وَهَمَّتْ کُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ: و هر امّتى در پى آن بود که توطئه کند ...﴾ (غافر/ 5)، ﴿وَلِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ...: براى هر قوم و جمعیّتى، زمان و سرآمد (معیّنى) است...﴾ (الأعراف/ 34)، ﴿وَکَذَلِکَ جَعَلْنَاکُمْ أُمَّةً وَسَطًا...: همان‏گونه شما را نیز امّت میانه‏اى قرار دادیم (در حدّ اعتدال، میان افراط و تفریط)...﴾‏ (البقره/ 142)، ﴿تِلْکَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا کَسَبَتْ...: آنها امّتى بودند که درگذشتند. اعمال آنان، مربوط به خودشان بود...﴾‏ (البقره/ 133) و آیات زیاد دیگر از این دست، در حالی که قانون در هر سخن این است که در ابتدا باید آن کلام به عنوان حقیقت تلقّی شود، مگر قرینه‌ای برای مجاز بودن آن وجود داشته باشد (ر.ک؛ نجفی علمی، 1371: 25). ضمن اینکه انکار وجود جامعه، ملازم با انکار هر گونه سنّت‌ و قانون جامعه است. علاوه بر این، اگر وجود جامعه به خاطر حسّی و ملموس نبودن آن انکار شود، باید تمام حقایق غیرمادّی و غیرملموس، حتّی در برخی موارد که علّت موجودات مادّی هستند، انکار شود.

علاّمه طباطبائی با استناد به آیات زیادی از قرآن، یکی از راه‌های اثبات امکان و وجود حقیقتی به نام جامعه که فراتر از افراد و اعمال آنهاست، ارائه و اثبات برخی خصوصیّات ظاهر، مشهود و احکامی می‌داند که قابل استناد به افراد و اشخاص نیست. به همین دلیل، قرآن با ذکر «اجل»، «کتاب»، «شعور»، «فهم»، «عمل»، «طاعت» و «معصیت» برای امّت، وجود حقیقتی به نام جامعه را ارائه کرده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 4: 96). ایشان برای نمونه به این هفت آیه استناد می‌کنند: ﴿وَلِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ...: براى هر قوم و جمعیّتى، زمان و سرآمد (معیّنى) است...﴾ (الأعراف/ 34)، ﴿...کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى إِلَى کِتَابِهَا...: هر امّتى بسوى کتابش خوانده مى‏شود...﴾ (الجاثیه/ 28)، ﴿...زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ...: ... اینچنین براى هر امّتى عملشان را زینت دادیم...﴾‏ (الأنعام/ 108)، ﴿مِّنْهُمْ أُمَّةٌمُّقْتَصِدَةٌ: از آنان گروهى میانه‌رو و معتدل‏َاَند﴾ (المائده/ 66)، ﴿...أُمَّةٌ قَآئِمَةٌ یَتْلُونَ آیَاتِ اللّهِ آنَاء اللَّیْلِ...: جمعیّتى هستند که (به حق و ایمان) قیام مى‏کنند...﴾ (آل‌عمران/ 113)، ﴿...وَهَمَّتْ کُلُّ أُمَّةٍ بِرَسُولِهِمْ: و هر امّتى در پى آن بود که توطئه کند ...﴾ (غافر/ 5)، ﴿وَلِکُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولٌ...: براى هر امّتى، رسولى است...﴾ (یونس/47). ایشان مقاومت جامعه را در برابر فرد که قابل انتساب به فرد نیست، گواه وجود واقعیّتی به نام جامعه می‌دانند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 4: 97). شهید صدر نیز با استناد به آیات مزبور و اثبات سنّت‌‌های اجتماعی و قوانین تاریخ، در برخی آثار خود با نظر علاّمه همنواست (ر.ک؛ صدر، 1369: 85). به جز موارد مزبور، استنادهایی قرآنی که هویّتی را ـ چه از زبان خود و چه به صورت حکایت ـ به اصحاب نسبت می‌دهد (مانند اصحاب المؤتفکة، اصحاب الأیکة، اصحاب الرَّس و...) یا «قوم» و «آل» را مورد نظر قرار می‌دهد (مانند قوم تُبّع، قوم موسی، قوم بلقیس، آل فرعون، آل یعقوب و...) و یا آن هویّت را که به فرهنگی خاص نسبت می‌دهند، نشان از وجود یک روح و ارادۀ جمعی دارد که دارای خصوصیّات جدا از وجود تک‌تک افراد جامعه است. البتّه لزوماً اثبات وجود جامعه به معنای عدم استقلال افراد و وابستگی آنان به جامعه نیست، بلکه در نگاه آیات، فرد نیز به عنوان شخصیّتی واقعی مورد خطاب قرار گرفته است و دارای اجل، هلاک و... است. از مجموعة آیات می‌توان دریافت که فرد و جامعه هر دو از واقعیّت برخوردار هستن و بدین دلیل است که قرآن به تاریخ‌های اُمَم اعتنا دارد، همان‌گونه که به اشخاص اعتنا دارد و برای جامعه مانند اشخاص حیات قائل است.

در تفسیر نورالثّقلین، روایتی از امام صادق(ع)دربارة آیة ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصَاصُ...﴾ (البقره/178) آمده که می‌فرماید: «هِیَ لَجَمَاعَةُ المُسلِمِینَ مَا هِیَ لِلمُؤمِنِینَ خَاصَّةً: این حیات برای جماعت مسلمین است نه اختصاصاً برای مؤمنین» (عروسی حویزی، بی‌تا، ج 1: 157). در واقع، برای جامعه وجودی غیر از وجود افراد آن قائل است که می‌تواند اوصاف و ویژگی‌هایی داشته باشد، همانند افراد که دارای وجودی حقیقی‌ دارند.

علاّمه طباطبائی نیز در ذیل آیة ﴿ وَلَکُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ...: و براى شما در قصاص، حیات و زندگى است...﴾ (البقره/ 179)، در اثبات وجود جامعه و خصوصیّاتی مانند حیات و مرگ برای آن، می‌گوید: «کشتن قاتل، حیات در زندگی را ضمانت می‌کند و در صورت عدم توجّه به آن، جامعه مرده است و با قصاص، روح زندگی و طراوت در مجتمع دیده می‌شود» (طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 433).

در مقابلِ نظر علاّمه و شهید مطهّری (اصالت جامعه و فرد)، دیدگاه فردگرایانه مصباح یزدی قرار دارد. وی قول به وجود و اصالت جامعه را از منظر قرآنی مردود می‌داند و استدلال‌های اثبات وجود جامعه را ناتمام دانسته است و خواصّ و آثاری را که به جامعه نسبت داده می‌شود، خواصّ مربوط به افعال و رفتار جامعه شمرده است. ایشان وجود دو روح و یا دو مَنِ فردی و اجتماعی برای انسان واحد را رد می‌کنند (ر.ک؛ مصباح، 1380: 81ـ80 )، چون نفس آدمی موجودی است واحد و بسیط که در عین بساطت، دارای مراتب و شئون، قوا و نیروهای متعدّد است. نفس هر کس یکی بیش نیست، نه متعدّد است و نه تعدّدبردار (ر.ک؛ همان: 82) و بهترین دلیل آن است که در آیات مورد استناد، همة افعال به فاعل‌های جمع مذکّر نسبت داده شده، نه فاعل‌های مفرد مؤنّث. این نشانة آن است که از یکایک اعضاء امّت سرمی‌زند نه از خود ملّت به عنوان یک موجود حقیقی مستقل (ر.ک؛ همان: 93ـ92).

وی در پاسخ به اندیشمندانی که با ملاحظة قاعدة فلسفی صدرایی «الوَحدَةُ مُسَاوِقُةٌ لِلوُجُودِ وَ الوُجُودِ مُسَاوِقٌ لِلوَحدَةِ»، به وجود و اصالت جامعه استدلال کرده‌اند، می‌گوید: «آنان که با روج جمعی، ‌وجود جامعه را ثابت می‌کنند، وحدت مفهومی را در نظر می‌گیرند، در حالی که وحدت شخصی مساوق و معادل با وجود حقیقی است نه وحدت مفهومی» (همان: 60)؛ مثلاً شجاع و سلحشور بودن همة افراد جامعه بدین معنا نیست که شجاعت و سلحشوری که در همگی‌ آنان هست، یک وحدت شخصی دارد، بلکه شجاعت هر فرد به خود اوست و به تعداد افراد جامعه شجاعت‌های متعدّد وجود دارد.

برخی آن را «مرکّب صناعی» دانسته‌اند که حضور افراد و تأثیر و تأثّر آن بر یکدیگر مطرح است، به طوری‌که این حضور مانند کار آنها به صورت فردی نیست. البتّه منظور پدید آمدن موجود جدیدی به نام جامعه هم نیست.

در پاسخ به این قول، گفته شده هیچ منع عقلی نیست که استناد خواصّ و آثار به جامعه و نیز به افراد داده شود؛ زیرا نسبت یک اثر به دو شیء یا دو فاعل، زمانی منع عقلی دارد که آن دو در عرض یکدیگر و مستقل از هم باشند، امّا اگر آن دو شیء در طول هم باشند، یا ترکیب حقیقی با یکدیگر داشته باشند و به صورت مراتب، شئون و تجلّیّات حقیقی واحد درآمده باشند، می‌توانند هر دو علّت یک اثر شمرده شوند، لذا دلیلی نیست که استناد آثار و لوازم وجودی جامعه، به آن را که در آیات آمده است، حمل بر مجاز کنیم (ر.ک؛ پارسانیا، 1380: 216).

منشاء جامعه

انسان موجودی اجتماعی و همواره در اجتماع زندگی کرده است. کاروان انسانیّت همواره از اجتماع عبور کرده، زندگی نوع انسان در آن سپری شده، است، نوعی رابطة همزیستی، همة مردم را به هم مربوط ساخته است. به تجربة تاریخ هیچ ملّت، گروه یا فرهنگی نمی‌تواند جدا یا مستقل باقی بماند، چراکه تماس با بخشی از جامعه و دنیا، مستلزم تمام قسمت‌های دیگر است (ر.ک؛ سماور، 1379: 27).

بحث از منشاء زندگی اجتماعی که در حیطه کار فلاسفة اجتماعی است، با بحث از منشاء جامعه به عنوان بحثی جامعه‌شناختی متفاوت است و تنها تعداد اندکی از جامعه‌شناسان، این دو را جداگانه بحث کرده‌اند؛ به عنوان مثال، پاسخ پیروان هابِز بر علّت و منشاء به هم‌پیوستگی، بر محور دیدگاه «انسانِ بسیار اجتماعیشده»دور می‌زند و پاسخ پیروان مارکس، دیدگاه «به هم پیوستگیِ بیش از حد جامعه» را مدّ نظر دارد (ر.ک؛ کوزر، 1378: 121). امّا اغلب این دو امر، با هم مشتبه شده، در بررسی آنها کمتر به منشاء هر یک جداگانه پرداخته می‌شود. در اینجا نیز فارغ از این تفاوت‌ها به صورت تسامح، منشاء هر دو در نگاه قرآن مورد بررسی است.

بررسی منشاء جامعه و اجتماع از دو ساحت مادّی و معنوی قابل ملاحظه است. در اندیشۀ بسیاری از اندیشمندان اجتماعی، از بُعد معنوی موضوع غفلت شده است و بیشتر به جنبه‌های مادّی و صوری آن اکتفا شده است، امّا قرآن توجّه عمیقی به عوامل پیدایش و تداوم زندگی اجتماعی انسان‌ها در دو ساحت مادّی و معنوی کرده است. پیدایش زندگی جمعی و همبستگی انسان‌ها، در ساحت معنوی که از عامل ایدئولوژی نشأت می‌گیرد، در اسلام و نیز سایر ادیان آسمانی بیش از هر چیز به آن اهمیّت داده شده است.

در واقع، قرآن مهم‌ترین عامل پیدایش و تداوم اجتماع بشری را در وحدت فرامادّی دانسته که مرزهای جغرافیایی، زمانی، خویشاوندی، نژادی و... را درمی‌نوردد، همه را نیز تحت‌الشّعاع خویش قرار می‌دهد (ر.ک؛ بزرگر کلمیشی، 1372: 196) و باعث الفت بین اعضا می‌گردد؛ ﴿...فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا...: و او میان دلهاى شما، الفت ایجاد کرد، و به برکتِ نعمتِ او، برادر شدید...﴾ (آل‌عمران/ 103). در نگاه قرآن، ایمان و عقیده مهم‌ترین معیار اتّحاد و همبستگی جوامع انسانی است که دیگر عوامل را تحت‌الشّعاع قرار می‌دهد. هرچه روح توحیدی در انسان قوی‌تر باشد، انسجام اجتماعی بیشر خواهد بود، نادیده گرفتن بُعد معنوی انسان به معنی نفی حقیقت وجود انسان و جامعة انسانی است. گذشته از بُعد معنوی، گرایش‌های مختلفی را می‌توان بر منشاء جامعه و زندگی اجتماعی تصوّر کرد. عدّه‌ای طرفدار منشاء درونی و طبیعی‌اَند و معتقدند که زندگی اجتماعی، ریشه در درون و سرشت افراد بشر دارد؛ مثلاً ارسطو انسان را به حکم طبیعت خود، حیوانی اجتماعی می‌داند که طبیعت او، تمایل به زندگی را در او ایجاد می‌کند (ر.ک؛ ارسطو، 1371: 5). فارابی و خواجه نصیر نیز انسان را موجود «مَدَنیٌّ‌بالطّبع» می‌دانند و سرشت آدمی را سرشتی اجتماعی قلمداد می‌کنند (رک؛ فارابی، 1996م.: 114 و طوسی، 1360: 250ـ249) که بالطّبع محتاج اجتماع است. در تفسیر المنار نیز ذیل آیة ﴿وَمَا کَانَ النَّاسُ إِلاَّ أُمَّةًوَاحِدَةً...﴾ (یونس/ 19) و آیة ﴿کَانَ النَّاسُ أُمَّةًوَاحِدَةً﴾ (البقره/213) چنین استفاده کرده است که آفرینش به صورت «امّت واحد» به این معنا است که چون امکان تنها زیستن و بدون اجتماع با دیگران وجود ندارد، برای رفع همة احتیاج‌ها صرفاً نیروهای نفسانی و بدنی او کافی نیست. بنابراین، باید نیروهای دیگران در رفع نیازمندی‌ها نیز به وی ضمیمه شود. به همین دلیل، اختلاف نیز امری طبیعی است (ر.ک؛ رشیدرضا، بی‌تا، ج 2: 282). شهید مطهّری نیز معتقد است از برخی آیات چنین استنباط می‌شود که اجتماعی بودن انسان، در متن آفرینش او پی‌ریزی شده است. اختلاف و وجه افتراق انسان‌ها برای نیازمندی آنان به یکدیگر قرار داده تا زمینۀ زندگی به هم پیوستۀ اجتماعی که امری طبیعی است، فراهم آید (ر.ک؛ مطهّری، 1384: 24ـ21). این آیات عبارتند از: ﴿یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا...: اى مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره‏ها و قبیله‏ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید...﴾ (الحجرات/13)، ﴿وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبًا وَصِهْرًا...: او کسى است که از آب، انسانى را آفرید؛ سپس او را نسب و سبب قرار داد...﴾ (الفرقان/ 54)، ﴿...نَحْنُ قَسَمْنَا بَیْنَهُم مَّعِیشَتَهُمْ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَرَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُم بَعْضًا سُخْرِیًّا...: آیا آنان رحمت پروردگارت را تقسیم مى‏کنند؟! ما معیشت آنها را در حیات دنیا در میانشان تقسیم کردیم و بعضى را بر بعضى برترى دادیم تا یکدیگر رابه خدمت گیرند...﴾ (الزّخرف/ 32).

عدّه‌ای نیز به «منشاء بیرونی» تشکیل جامعه پرداخته‌اند و معتقدند راز اجتماعی زیستن انسان را باید در عوامل دیگر غیر از عوامل درونی جستجو کرد. افلاطون و ابن‌سینا علّت وجود جامعه را به خاطر رفع نیازمندی انسان، از اشخاص متعدّد دانسته‌اند (ر.ک؛ افلاطون، 1374: 114 و ابن‌سینا، 1404ق.: 441). شهرستانی نیز منشاء اجتماع را در احتیاج دنیوی و اخروی زندگی انسان جستجو می‌کند (ر.ک؛ شهرستانی، 1363، ج 1: 60).

برخی دیگر که طرفداران«منشاء بیرونی و درونی» هستند، به هر دو عامل درونی و بیرونی پرداخته‌اند. به عنوان نمونه، علاّمه طباطبائی معتقد است که انسان به حکم اینکه خود را دوست دارد (حُبّ ذات) و هم‌نوع خود را همانند خود می‌بیند، طبیعتاً احساس انس درون وی پدید می‌آید و به آنان گرایش می‌یابد. بر اثر این اجتماع، یک نوع «استخدام» و استفاده از هم‌نوعان پدید می‌آید و چون این غریزه در همه به صورت مشابه هست، نتیجۀ اجتماع را می‌دهد. ایشان در ذیل توضیح آیة 30 سورۀ روم، پس از اشاره به غریزۀ جنسی به عنوان یک عامل طبیعی که آگاهانه در راستای اصل استخدام مورد بهره‌برداری قرار می‌گیرد، عواطف اجتماعی را نیز در راستای اجتماعی شدن، دارای نقشی مؤثّر می‌داند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 2: 80ـ 78و 70ـ69 و همان، ج 4: 93). در نتیجه، در ساحت مادّی، نخستین عامل پیدایش و استقرار زندگی اجتماعی از منظر قرآن را می‌توان در یک جنس بودن دو انسان اوّلیّه و احساس نیاز مشترک آنها به هم بازیافت که به عنوان یک غریزۀ حیوانی و در کنار آن، عواطف خانوادگی و اجتماعی، با تولّد فرزندان و ایجاد ارتباط‌های سببی و نَسَبی به یکدیگر، عوامل طبیعی جامعة انسانی تلقّی می‌شوند (ر.ک؛ همان، ج 1: 297).

بنابر این، نخستین حلقه‌های ارتباط انسان‌ها و تشکیل جامعة انسانی در خانواده شکل می‌گیرد: ﴿وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُم مِّنْ أَنفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُم مَّوَدَّةًوَرَحْمَةً...: و از نشانه‏هاى او اینکه همسرانى از جنس خودتان براى شما آفرید تا در کنار آنان آرامش یابید و در میانتان مودّت و رحمت قرار داد...﴾ (الرّوم/ 21). در عین حال، این روابط موجب نوعی پیوستگی، پیدایش قبایل مختلف و شعوب گوناگون است و پس از آن، زندگی اجتماعی از حدّ قبایل فراتر رفته، به مرحلة ملّیّت‌ها، رنگ‌ها و اختلاف در آنها منجر می‌شود. این دو عنصر باعث نوعی وحدت میان اعضاء هر یک از گروه‌ها می‌شود: ﴿وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَأَلْوَانِکُمْ﴾ (الرّوم/ 22).

همچنین تفاوت انسان‌ها از جهات مختلف، باعث نیازمندی انسان‌ها به یکدیگر، همزیستی، کسب و تجارت شده، زندگی اجتماعی را دوام بیشتری بخشیده است و نیازهای بشری که روز‌به‌روز افزایش می‌یابد، موجب ایجاد اجتماع و سبب استحکام بیشتر آن می‌گردد (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 16: 166). فواید همکاری و تعاون نیز از جمله عوامل دیگری است که طیّ زندگی اجتماعی از طریق تجربة عملی بشری به دست آمده است و موجب استحکام و تقویت زندگی اجتماعی می‌شود.شایان ذکر است که عدّه‌ای از جامعه‌شناسان کارکردگرا بحث از وجود جامعه را با تحلیل و نگاهی کارکردی، توجیه و منشاء آن را در خارج از فرد، به صورت اجباری جستجو کرده‌اند. اینان معتقدند هرگز طیّ تطوّر اجتماعی، لحظه‌ای پیدا نشده که افراد بتوانند با هم شور کنند تا بدانند آیا صلاح هست که به حیات جمعی یا اجتماعی خاص بپیوندند یا نه؟ بنابراین، پیدایش جامعه و نیز هر واقعة اجتماعی را باید در کارکرد آن و در رابطه‌ای جستجو کرد که هدف اجتماعی معیّن دارد (ر.ک؛ دورکیم، 1383: 123ـ119).

شهید مطهّری مجموع اقوال دربارۀ منشاء جامعه را به سه دستة فطری، اضطراری و اختیاری تقسیم کرده است. بنا بر نظر اوّل، عامل اصلی منشاء جامعه، طبیعت درونی انسان‌هاست و بنا بر نظر دوم، عواملی از قبیل امور اتّفاقی و عرضی به عنوان غایت ثانوی است نه اوّلی و نیز بنا بر نظر سوم، اجتماعی بودن از قبیل غایات فکری است نه طبیعی. استاد مطهّری مناسب‌ترین برداشتی را که با آیات مذکور منطبق است، در نظر نخست دانسته است که اجتماعی بودن در متن آفرینش انسان پی‌ریزی شده است (ر.ک؛ مطهّری، 1384: 21).

ارتباط جامعه با فرهنگ

فرهنگ به عنوان مهم‌ترین وجه تمایز انسان با سایر موجودات و یکی از مفاهیم بسیار رایج در علوم اجتماعی است که تعریف‌های بسیار زیادی از آن ارائه شده است و با اندکی تسامح می‌توان در اصطلاح، آن را به معنای روش‌های زندگی اعضاء یا گروه‌های یک جامعه دانست که شامل ارزش‌ها، هنجارها، باورها و کالاهای مادّی آن می‌شود (ر.ک؛ گیدنز، 1386: 34). جامعه از طریق این عنصر مهم، افراد را به باورها، اعتقادات و رفتارهای معیّن وامی‌دارد. در واقع، فرهنگ، چکیده و عصارة زندگی اجتماعی است (ر.ک؛ گلابی، 1378: 136)، مشخّصه‌های اصلی آن را می‌توان در سه جنبة خاصّ بیشتر تعاریف بازیافت: «پدیدار شدن در تعامل‌های سازش‌پذیر، اجزاء مشترک داشتن و انتقال آن در طول دوره‌های زمانی به نسل‌های مختلف» (تریاندیس، 1378: 29ـ28).

از نظر مفهومی، گرچه می‌توان مفهوم فرهنگ و جامعه را از هم متمایز ساخت، به‌طوری که فرهنگ را متشکّل از شیوة زندگی جامعه و جامعه را متشکّل از مردمی بدانیم که با هم کنش متقابل دارند و در یک فرهنگ سهیم می‌باشند (ر.ک؛ رابرتسون، 1385: 56)، امّا پیوندهای تنگاتنگی میان آنهاست و تلازم همیشگی آن دو، این تلقّی را به وجود آورده است که هیچ فرهنگی بدون جامعه نمی‌توانست پدید بیاید و هیچ جامعه‌ای در دنیا وجود ندارد، مگر آنکه فرهنگی در شریان‌های آن جاری باشد. همواره فرهنگ که به مثابۀ حافظۀ آحاد جامعه است، سازندۀ سنّت‌‌ها، رسوم، آیین‌ها و هنجارهاست و این عناصر نه تنها به مردم می‌گویند که در گذشته چه چیزهایی مؤثّر بوده است، بلکه انتخاب رفتارهایی را که ممکن است در زمان حال نیز مؤثّر افتند، برای انسان آسان می‌کنند و محیط اجتماعی را قابل پیش‌بینی می‌کند.

اگرچه تمام مکاتب جهان به ناگسستگی و ارتباط میان این دو مفهوم ملتزم‌اَند، امّا نوع ارتباطی که از آیات قرآن می‌توان استفاده کرد، تفاوت عمیق با آن برداشت دارد؛ یعنی در مکتب‌های مادّی و جامعه‌شناختی، غایت قصوای زندگی اجتماعی، وجود هنجارها و ارزش‌ها را در جهت برآورده شدن نیازهای مادّی جامعه و تأمین منافع و مصالح دنیوی انسان‌ها می‌داند، حتّی دین را که در قلّۀ فرهنگ هر جامعه قرار دارد، برای حفظ یا افزایش همبستگی در جامعه و رسمیّت بخشیدن به وقایع مهمّ شخصی، یا برای تثبیت مناسبات اجتماعی می‌دانند، در حالی که مجموعۀ مؤلّفه‌هایی که در قرآن، ضمن هنجارها و ارزش‌ها آمده است، یک فرهنگ را تشکیل می‌دهند که در هستۀ مرکزی آنها نیز توحید و پرستش خداوند و تفکّر دینی قرار دارد. در واقع، قرآن زندگی اجتماعی و مناسبت‌هایی که انسان‌ها در ضمن ساختارهای اصلی و فرعی یک جامعه با یکدیگر دارند، به‌ویژه استخلاف انسان، تشکیل حکومت و استقرار نظم، امنیّت و آرامش جامعه را مقدّمه‌ای برای توسعه و تعمیق کمّی و کیفی خداپرستی، ایمان و توحید می‌داند. ارتباط میان فرهنگ و جامعه، یک ارتباط تعاملی است که هر یک در راستای اعتلای دیگری می‌کوشد و هدف اصلی آن، گسترش روح توحیدی در همة دستاوردهای مادّی و معنوی جامعه است.

آنچه در اینجا مهمّ است، نوع تأثیری است که جامعه و متغیّرهای طبیعی و اجتماعی آن بر فرهنگ می‌گذارد. ممکن است اینگونه تلقّی شود که فرهنگ و تفاوت‌های فرهنگی تابع این گونه متغیّرها است، در حالی که قرآن گرچه تأثیر اِعدادی و عوامل طبیعی و اجتماعی جامعه را در شکل‌دهی یا تفاوت‌های فرهنگی منکر نیست، امّا تأثیر ایجابی، تعیین‌کننده و جبری آنها را نمی‌پذیرد و آنها را زاییدۀ حُسن یا سوء اختیار خود انسان‌ها تلقّی می‌کند (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1380: 272).

مکانیزم ارتباط جامعه و فرهنگ بدین صورت قابل ترسیم است که جامعه همواره و به تدریج به شکل‌گیری فرهنگ یاری می‌رساند که در این میان، افراد جامعه‌پذیر می‌شوند و شخصیّت‌ها شکل مطلوبی می‌یابند وشخصیّت‌های جامعه‌پذیر فرهنگی نیز به نوبۀ خود شکل‌دهندۀ انواع خاصّ رفتارها هستند.

در واقع، فرهنگ جامعه که سازندۀ تاریخ آن است، می‌تواند باعث بقاء یا سقوط آن جامعه شود. قرآن نیز در آیات بسیاری فرجام نیک و بد جوامع پیشین را در نوع فرهنگ حاکم بر آنها که برگرفته شده از حُسن یا سوء اختیار آنهاست و به واسطة آنچه که انسان به دست خود می‌سازد، دانسته است: ﴿ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ...: فساد در خشکى و دریا به‌خاطر کارهایى که مردم انجام داده‏اند، آشکار شده است...﴾ (الرّوم/41). در حقیقت، علّت دوام و بقاء جامعه در قرآن، وجود و شیوع یک فرهنگ خوب در قالب اخلاق، باور و ارزش‌های نهادینه شده و حاکم بر آحاد آن جامعه تلقّی شده است، همان‌گونه که فرجام سقوط و گسست جوامعی که فرهنگ نهادینۀ آنها جز ظلم و تباهی نیست، حتمی قلمداد شده است (ر.ک؛ آل‌عمران/ 137؛ الأعراف/ 84؛ یونس/ 73 و النّمل/ 14).

قانونمندیجامعه

کلمۀ سنّت‌ و مشتقّات آن که در یازده آیه از آیات قرآن به کار رفته، به معنای طریقۀ معمول و رایج است که به طبع خود غالباً یا دائماً جاری باشد (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 16: 240) و منظور از سنّت‌ یا قانون جامعه، طریقه‌ای جاری و صحیح است که برای رهنمون جامعه جعل شده است (ر.ک؛ طبرسی، 1406ق.، ج 2: 841 و همان، ج 6: 667) که جامعه در آن سیر می‌کند و مسیری است که باید از آن پیروی شود و عادت خداوند دربارۀ امّت‌های پیشین بوده است (ر.ک؛ همان، ج 8: 645). آگاهی از قانونمندی جامعه، نقش‌ها و پیامدهای مهمّی را به دنبال دارد که عبارتند از: قدرت بر کشف قوانین که شرط لازم قابل پیش‌بینی بودن جامعه و تاریخ‌اَند، کالبدشکافی و تحلیل دقیق جوامع گذشته، شناخت حوادث و رخدادهای غیرمنتظره و آمادگی برای تقابل با آن، برنامه‌ریزی دقیق برای مقابله با آسیب‌های اجتماعی و چاره‌اندیشی برای بهبود وضع موجود.

تقدّم قوانین الهی در جامعه

معنی اینکه جامعه یا تاریخ دارای قانون می‌باشد، جز این نیست که پدیده‌های اجتماعى و حوادث تاریخى بى‌علّت و تصادفى نیستند، بلکه معلول عللى هستند که از طریق آنها تبیین و تفسیر می‌شوند و به حکم تکوینی خداوند در ساختن و ویران کردن اجتماعات حاکم و مؤثّرند (ر.ک؛ کمالی، 1384: 191).

اینکه قرآن در 13 مورد امر به سِیر در زمین و بررسی اوضاع و احوال اقوام و ملّت‌ها می‌کند، نشانگر اهمیّت تاریخ و آشنایی با قوانین و سنّت‌هایی است که پیامد قهری صلاح و فساد جوامع می‌باشد و اراده‌ای الهی وراء آن وجود دارد که در آیات فراوانی هلاک و نجات امّت‌ها، اقوام و ملّت‌ها به خداوند نسبت داده شده است (ر.ک؛ الحج/ 45؛ الأعراف/ 84 و...). لذا اهمیّت و ارزش تاریخ نه به لحاظ تاریخ‌نگاری، بلکه به‌خاطر تاریخ‌نگری آن است یعنی مطالعۀ تاریخ برای کشف قوانین حاکم بر آن و سِیر آن در مسیری که خداوند بدان امر فرموده است (ر.ک؛ نصری، 1385: 51).

البتّه نباید تصوّر شود که قرآن که برای سنّت‌‌های تاریخ، طبیعت غیبی و الهی قائل است، از تفسیر علمی و تجزیه و تحلیل موضوعی تاریخ دور می‌شود و صرفاً تاریخ و حوادث آن با گرایش الهی و ایدئولوژیکی تفسیر می‌شود، همان‌گونه که گرایش لاهوتی و صرفاً الهی اوگوستین و دیگران به آن گرایش دارند (ر.ک؛ صدر، 1369: 115). در واقع، ارتباط یک رویداد تاریخی با امور الهی را به عنوان جایگزین روابط طبیعی قلمداد نمی‌کند، بلکه تنها سنّت‌ تاریخ و وجود روابط و مناسبت‌ها را به خدا نسبت می‌دهد؛ یعنی وجود رابطة میان رویدادهای تاریخی بازگوکنندۀ حکمت، حُسن تدبیر و قدرتی است که خداوند در آفرینش و ساخت طبیعی و تکوینی تاریخ و صحنه‌های آن به کار برده است و از حوزۀ قدرت او بیرون نیستند. با چنین دیدگاهی، رابطۀ همزمان علم، ایمان، انسان و خدا نیز به خوبی قابل فهم‌تر خواهد شد.

به طور خلاصه، آنچه دربارة این دسته قوانین از آیات می‌توان استفاده کرد، سه ویژگی مهم زیر را داراست:

1ـ چون عالم، عالم اسباب است و هر چیز از مجاری قوانین الهی صورت می‌گیرد، این قوانین کورکورانه و اتّفاقی نیست. در آیات ﴿سُنَّةَ اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلًا: این سنّت خداوند در اقوام پیشین است و براى سنّت الهى هیچ گونه تغییری نخواهى یافت﴾ (الأحزاب/‌62) و ﴿سُنَّةَ مَن قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَکَ مِن رُّسُلِنَا وَلاَ تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِیلاً: این سنّت (ما در مورد) پیامبرانى است که پیش از تو فرستادیم و هرگز براى سنّت ما تغییر و دگرگونى نخواهى یافت﴾ (الإسراء/ 77) که دلالت بر شمول و عمومیّت قانون الهی دارد، به این واقعیّت اشاره دارد که تحویل و تبدیل سُنَن و قوانین محصول صدفه نیست و یقیناً اراده‌ای وراء آن نهفته است.

2ـ این قوانین جنبۀ خدایی دارد و به الله پیوند می‌خورد و خداوند قدرت خود را از مجاری این سُنَن و قوانین اعمال می‌کند؛ به عبارت دیگر، سُنَن الهی مظهر مشیّت و خواست و حکمت سبحانی‌ هستند.

3ـ این قوانین ملازم و همگام با اراده و اختیار انسان می‌باشد. در واقع، قرآن میان جبر قوانین و آزادی انسان آشتی برقرار ساخته است و اصل اختیار را منافی حاکمیّت سُنَن الهی نمی‌داند.

کارکردهای جامعه

قرآن کریم جامعه را متشکّل از افرادی از انسان‌ها قلمداد می‌کند که نظام‌ها، سُنَن، آداب و قوانین خاصّی بر آنها حاکم است و طیّ یک زندگی جمعی، بر اساس کنش و تفاهم متقابل در رسیدن به هدفی خاص در تلاش هستند. در واقع، قرآن زمانی که به ترسیم جامعه‌ای خاص می‌پردازد، افزون بر مجموعة افراد انسانی، اصلی‌ترین تأکید خود را بر روی ماهیّت اجتماعی، فرهنگ و نیروی عقلانی متّحد‌کننده و آداب و قوانین آن می‌گذارد که مجموعۀ این عوامل به جامعه قدرت بخشیده، باعث نظم و انتظام و نیز پایداری آن می‌شود و می‌تواند به شکل‌دهی کارکردها و وظایف اصلی جامعه انجامد. به هر حال، آنچه را که به تداوم و بقاء زندگی افراد جامعه کمک کند و باعث حرکت آنان در سایۀ جمعی می‌شود، می‌توان کارکردها و وظایف یک جامعه قلمداد کرد که قرآن به این کارکردها و وظایف، عنصر معرفتی و نگاه توحیدی را نیز می‌افزاید.

اگر با توجّه به آیات، هدف تشکیل جامعة انسانی، زندگی او در پرتو ایمان و عبادت است؛ مانند آیة ﴿وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ: من جنّ و انس را نیافریدم جز براى اینکه عبادتم کنند (و از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند)!﴾ ‏(الذّاریّات/ 56)، فراهم آوردن امکان این زندگی از مهم‌ترین کاردکردهای آن است و هر جامعه‌ای که بتواند به نحو مطلوب‌تری به هدف‌های خود نایل آید، جامعة کارآمدتر قلمداد می‌شود. ایجاد روابط و نظام ارتباطی از دیگر کارهای ویژه‌ای است که جامعه به مقتضای سیستم زندگی اجتماعی انسان‌ها که در فطرت نظام آفرینش قرار دارد، میان افراد جامعه برقرار می‌کند، به طوری‌که آنها در زمان و مکانی دور هم جمع می‌شوند و با کمک نمادهای مشترک، معانی و مقاصد رفتارهای یکدیگر را می‌فهمند. در آیة 200 سورة آل‌عمران، مؤمنین به صبر، مصابره و رابطه با یکدیگر در پرتو تقوا سفارش شده‌اند. ایجاد رابطه یعنی از کنج عزلت خارج شدن و در سایۀ ارتباط جمعی و در قالب ساختار جمعی، تشکیل جامعه دادن و لازمۀ ساختار جمعی، ایجاد جماعت، رابطه و نظام ارتباطی میان افراد جامعه است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 4: 97).

همنوایی اجتماعی که از طربق جامعه‌پذیر و فرهنگ‌پذیر کردن افراد جامعه رخ می‌دهد و منطبق ساختن افراد جامعه با ارزش‌های پایدار غالب جامعه است، از دیگر کارکردهای جامعه است که جامعه از طریق نظام سامان‌یافتة تربیتی نسبت به اجتماعی شدن افراد اقدام می‌کند. قرآن بر این وظیفة مهم بر اساس ساز و کارهای بنیادی، مکانیزم اعتدالی و معقولی ارائه می‌دهد که به دور از هر گونه افراط و تفریط است تا شخصیّت افراد در آن کاملاً تثبیت و مستقر شود؛ به عنوان مثال در جامعه‌پذیری اوّلیّه که در سطح خانواده صورت می‌گیرد، قرآن طریقۀ میانه‌ای را برای پرورش فرزندان سفارش می‌کند، که هر دو ساحت مادّی و معنوی را مدّ نظردارد؛ مثلاً توجّه کافی به فرزندان بر اساس ساز و کارهای خاصّی را موجب جامعه‌پذیری و استوار شدن شخصیّت آنان می‌داند، امّا از سویی، توجّه افراطی به آنان را در سِیری قهقرایی می‌بیند؛ بدین معنا که هم فرصت رشد و یادگیری را در آنان سلب می‌کند و هم توجّه به خالق را از والدین (ر.ک؛ الحدید/ 20؛ المجادله/ 17؛ الممتحنه/ 30؛ المنافقون/ 9؛ التّغابن/ 15ـ14؛ التّوبه/ 85 و نوح/ 21). بنابراین، یک سیستم متعادل برای انذار، تبلیغ، تشویق، توبیخ و... در راستای اجتماعی شدن افراد، به‌ویژه در سطح آموزش و خانواده برای افراد ارائه می‌دهد.

ویژگی مهمّ دیگری که در حفظ، تداوم و ثبات جامعه بسیار پراهمیّت است، نظام دفاعی جامعه است. اگرچه این کارکرد مهم به صورت طبیعی در نهاد همة افراد و نیز در هر فرهنگی وجود دارد و نیز بدیهی تلقّی می‌شود، امّا در منطق قرآن، آن را با نظام فرهنگی و معرفتی بشر پیوند داده است و به‌خاطر حفظ جامعة اسلامی، به مدافعان آن وعدۀ نصرت و اجر می‌دهد (ر.ک؛ الحج/ 38)؛ یعنی از منظر قرآن، از سویی، بر حفاظت و حراست جامعه که به طور طبیعی، خودجوش و غریزی در افراد و جامعه وجود دارد، تأکید شده است و از سوی دیگر، این وظیفۀ مهم را با ارزش‌های آسمانی مرتبط نموده است.

تقسیم‌بندی جامعه از نگاه قرآن

طبقات اجتماعی ریشه‌ای تاریخی دارد و در هر جامعه‌ای می‌توان سابقۀ تاریخی آن را کاوش کرد که البتّه در منشاء پیدایش آن اختلاف نظرهایی وجود دارد (ر.ک؛ سلیمانی، 1380: 15). آنچه از متون مذهبی به دست می‌آید، این است که جامعه در نخست، دارای طبقة اجتماعی به معنای اصطلاحی و علمی آن نبوده است (ر.ک؛ ادیبی، 1354: 18). طبقه زمانی به وجود آمد که روح تکبّر در میان مردم جامعه شایع شد و احساس برتری و تسلّط در آنان رشد کرد. اگرچه مفهوم طبقه در نگرش جامعه‌شناختی آن با آنچه در قرآن آمده، متفاوت است و دارای معیار و ملاک مختلفی است، امّا به هر روی، قرآن نیز از دو جریان اجتماعی به طور مکرّر یاد کرده است که یکی با صفت «حق» توصیف شده است و دیگری با وصف «باطل» آمده است. البتّه حقّ و باطل مصادیق فراوانی دارد و در بُعد اجتماعی نیز دارای مصداق‌هایی است، امّا یکی از مصادیق آن هم طبقات و گروه‌های اجتماعی است که در قالب داستان‌ها، قصص، گفتار و رفتار اقوام و افراد ترسیم شده است. این دو طبقه نهایتاً به توحید اجتماعی و شرک اجتماعی منتهی می‌شوند (ر.ک؛ سلیمانی، 1380: 41). در واقع، سنجش طبقات اجتماعی در قرآن با ملاک و معیار «حقّ» است که بیانگر اوصاف و ویژگی‌های جریان الهی است.

آنچه مسلّم است اینکه قرآن در مرحلة دعوت و ابلاغ هدایت، جهت‌گیری طبقاتی ندارد، ولی هنگام پذیرش این دعوت هر یک از طبقات به نوعی پاسخگوی این دعوت هستند و عمدتاً طبقة «ملأ، مترِف و مستکبر» از مصادیق جریان باطل اجتماعی در قرآن تلقّی می‌شود (ر.ک؛ الأعراف/ 7؛ یونس/ 75؛ هود/ 97؛ المؤمنون/ 45؛ الزّخرف/ 46؛ غافر/ 23).

«ملأ» در لغت به معنای «اشراف قوم و رؤسای آن» است (ر.ک؛ ابن‌منظور، 1408ق.، ج 13: 166). در تفسیر المنار، ذیل آیة 59 سورة اعراف آمده است: «ملأ همان اشراف قوم هستند که دیدن آنها چشم‌ها را پُر می‌کند، به دلیل اینکه عادتاً زیّ ممتاز آنها و آراستگی و شمایل ایشان دیگران را به تعجب وامی‌دارد» (رشیدرضا، 1414 ق.، ج 8: 491). این طبقه که در نگاه قرآن دارای جلال و شوکت هستند، بر آنند که موضع سیاسی و نفوذ اجتماعی خود را حفظ کرده، مطامع و منافع دنیوی خویش را برآورده سازند و همواره با تکذیب انبیاء، از بسط عدالت و هدایت به راه حق جلوگیری می‌کنند: ﴿فَکَذَّبُوهُ فَأَنجَیْنَاهُ وَالَّذِینَ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ وَأَغْرَقْنَا الَّذِینَ کَذَّبُواْ بِآیَاتِنَا: امّا سرانجام او را تکذیب کردند و ما او و کسانى را که با وى در کشتى بودند، رهایى بخشیدیم و کسانى که آیات ما را تکذیب کردند، غرق کردیم...﴾ (الأعراف/64). البتّه در بسیاری از موارد هم موفّق بوده‌اند: ﴿وَقَالَ مُوسَى رَبَّنَا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَمَلأهُ زِینَةً وَأَمْوَالاً فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا رَبَّنَا لِیُضِلُّواْ عَن سَبِیلِکَ رَبَّنَا اطْمِسْ عَلَى أَمْوَالِهِمْ وَاشْدُدْ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَلاَ یُؤْمِنُواْ حَتَّى یَرَوُاْ الْعَذَابَ الأَلِیمَ: موسى گفت: پروردگارا! تو فرعون و اطرافیان او را زینت و اموال (سرشاری) در زندگى دنیا داده‏اى، پروردگارا! در نتیجه، (بندگانت را) از راه تو گمراه مى‏سازند! پروردگارا! اموال ایشان را نابود کن و (به جُرم گناهانشان،) دلهایشان را سخت و سنگین ساز، به‌گونه‏اى که ایمان نیاورند تا عذاب دردناک را ببینند﴾ (یونس/ 88) و در نهایت، اینان موجب خشم خداوند، هلاکت خود و سقوط جامعة خود می‌شوند.

از نگاه قرآن، یکی از اوصاف طبقة ملأ، اِتراف و دنیازدگی است. تأکید شدید قرآن بر برابری و رفع هر گونه تبعیض نامعقول و غیرمعمول در جامعه، وجود تفاوت‌ها و فواصل زیاد میان گروه‌ها و دسته‌های اجتماعی را مورد تردید جدّی قرار داده است و آبادانی و رونق بیش از حدّ یک طبقه که به جز با خرابی و ویرانی طبقات زیردست میّسر نیست، محکوم شده، وجود یک نوع طبقاتی در جامعه که یک برتری و کهتری نسبت به هم داشته باشند، از مواردی است که منطق اسلامی با آن شدیداً به جدال برخاسته است.

دو پارامتری که در همة نظام‌های اجتماعی وجود دارد و پدیدآورندة تمایز می‌باشد، قدرت و ثروت است؛ یعنی در همة نظام‌ها، ثروتمند و قدرتمند دارای ارج و قرب و منزلت خاصّی است، امّا در نظام اسلامی و در منطق قرآن، هیچ چیز جز پیوندش با ایمان دارای قرب و منزلت نیست.

اعتلاء و انحطاط جامعه

شناخت عوامل رشد و گسست یک جامعه مستلزم شناخت صحیح انسان و جامعه است و شناخت این دو، وابسته به شناخت جهان می‌باشد. بنابراین، درک عمیق اسباب فروپاشی یا پیشرفت هر جامعه رابطة مستقیمی با جهان‌بینی افراد دارد و چون جهان و جهان‌بینی‌ها مختلف است، تفسیرها از اعتلاء و انحطاط نیز گوناگون می‌باشد. اگر جهان و انسان، مادّى باشد، رابطة انسان و جهان نیز در همین مدار قرار مى‏گیرد و رشد یا گسیختگی جامعه نیز بر موازین آن تفسیر می‌شود، امّا در جهان‌بینی الهی، چون انسان و جهان جاودانه دیده می‌شود، نه در فاصلة میان تولّد تا مرگ. بنابراین، نوع نگرش به رشد و انحطاط آن نیز متفاوت است. قرآن نیز اعتلاء و انحطاط جامعه را بر حسب نوع نگرش و جهان‌بینی افراد تبیین می‌کند و اعتلاء و انحطاط جامعه را بر حسب نوع نگرش و جهان‌بینی افراد توجیه می‌کند. به عنوان مثال، از زبان آنان که نگرشی مادّی دارند و پیشرفت را تنها از دریچۀ مادّی می‌نگرند، می‌فرماید: ﴿...وَقَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلَى: ...امروز رستگارى از آنِ کسى است که برترى خود را اثبات کند﴾ (طه/ 64). در منطق قرآن، جامعه‌ای که این نوع جهان‌بینی را داشته باشد، محکوم به شکست است و رشد هر جامعه دائر مدار پیشرفت فکرى و اعتقادى و علمى است که از حق سرچشمه گرفته باشد و اساس آن را اعتقادات صحیح تشکیل می‌دهد.

مکانیزم هلاکت یک جامعه، با برداشت از آیات مختلف چنین است که طبقات مرفّه و مترِف، به‌خاطر در دست داشتن سلطه‌های مختلف، باعث به وجود آمدن و شیوع فسق و انحراف همه‌جانبه در بین تودة مردم و جامعه می‌شوند. این موضع خصمانه با توجّه به اینکه یکی از اهداف مهمّ ارسال رُسُل اقامة عدالت و مبارزه با ظلم است، در مقابل حقّ و عدالت شدیدتر می‌شود و فساد و تباهی چنان شیوع می‌یابد که جامعه و روح جمعی، صفت فسق را به خود می‌گیرد و از فطرت اوّلی و مسیر خلقت منحرف شده، در نتیجه، جامعه مستحقّ عذاب، هلاکت و قهر خداوند می‌شود: ﴿فَقُطِعَ دَابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُواْ...: و (به این ترتیب،) دنبالة (زندگى) جمعیّتى که ستم کرده بودند، قطع شد...﴾ (الأنعام/ 45).

قرآن ضمن بیان قصص اقوام پیشین، هم انسان‌ها را به قانونمندی برخی وقایع اجتماعی و عبرت‌گیری از آنها توجّه داده است و هم علل اساسی انحطاط جامعه را به صورت تلویحی یا به تصریح برشمرده است. از کنار هم نهادن مجموع آیاتی که این قصص در آنها بیان شده، به چهار علّت اساسی برمی‌خوریم که رابطة مستقیمی با فروپاشی جامعه دارند؛ بدین معنا که به هر اندازه که این علل در جامعه‌ای رخ بنمایاند، آن جامعه به همان میزان سِیر قهقرایی سقوط را سریع‌تر طی خواهد کرد: بی عدالتی و ظلم، تفرقه و تشتّت، ترک امر به معروف و نهی از منکر و فسق و فجور.

نتیجه‌گیری

اجتناب‌نا‌پذیر بودن اصل روابط اجتماعی، شکل تعامل انسان‌ها و ارتباط آنها در حیات جمعی خود، از جمله مباحثی است که در آیات متعدّد به آن پرداخته شده است، لیکن این مسائل متفرّع بر یک سلسله مباحث زیربنایی است که در قرآن آمده است. اصولاً مباحث اجتماعی قرآن را می‌توان، به دو دستة مبنایی و بنایی تقسیم کرد. دستۀ اوّل مباحثی است که سایر مباحث اجتماعی بر آن استوار است و موضع‌گیری‌های نسبت به آن در بررسی سایر مسائل مؤثّر است. دستۀ دوم مباحث درون‌علمی علوم اجتماعی است که مباحث آن مبتنی بر موضع‌گیری‌های دستۀ اوّل است.

بحث از وجود یا عدم جامعه، دارا بودن یا نبودن استقلال، شعور، عمل، احساس و قدرت به موازات و در کنار وجود و استقلال فرد به لحاظ آنکه می‌تواند در رهیافت‌های جانبی خود تأثیرگذار باشد، تقریباً به دغدغۀ مهمّی در بیشتر دانش‌ها تبدیل شده است. اگرچه نظریّه‌پردازی‌های مختلفی دربارۀ وجود یا عدم وجود جامعه ابراز شده است و در آیات نیز صراحتی بر تقدّم یا اصالت فرد یا جامعه دیده نمی‌شود، امّا از اوصافی که برای جامعه آورده می‌شود و این اوصاف قابل استناد به فرد نیست، اینگونه برداشت می‌شود که وجود محازی برای جامعه متصوّر است و یک نوع روح جمعی بر سَرِ افراد جامعه سایه افکنده که غیر از وجود آنان است. با این وصف، می‌توان به وجود سنّت‌‌ها و قوانین بر جامعه ملتزم بود. همچنین امکان حاکمیّت ایدئولوژی واحد با چنین ویژگی امکان‌پذیر می‌باشد. بر این اساس، وجود سُنَن، قوانین و ایدئولوژی واحد، پیش‌بینی و بررسی علل اعتلا، انحطاط آن نیز میسور می‌گردد.

قرآن برای جامعه هیچ گونه تقسیم‌بندی و قطب‌گرایی طولی قائل نیست، امّا در سراسر قرآن به دو جریان اجتماعی مکرّراً اشاره شده است که یکی با صفتِ «حق» و دیگری با صفتِ «باطل» توصیف شده است. در نهایت، این دو طبقه به تو حید و شرک اجتماعی منتهی می‌شوند. در واقع، قرآن کُلّ حرکت و حیات یک جامعه را بر مبنای تفکّر دینی، ایمان و معنویّت جامعه مورد سنجش قرار می‌دهد.

ابن‌خلدون، عبدالرّحمن. (1379). المقدّمه. ترجمة محمّدپروین گنابادی. چاپ نهم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

ابن‌سینا. حسین بن عبدالله. (1404ق.). الشّفاء. (قسمت الهیات). تحقیق قنواتی و سعید زاید. قم: انتشارات کتابخانة نجفی.

ابن‌منظور، محمّد بن مکرم. (1408ق.). لسان‌العرب. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

ادیبی، حسین. (1354). جامعه‌شناسی طبقات اجتماعی. تهران: دانشگاه تهران.

ارسطو. (1371). سیاست. ترجمة حمید عنایت. چاپ سوم. تهران: انتشارات آموزش انقلاب اسلامی.

افلاطون. (1374). جمهوری. ترجمة فؤاد روحانی. چاپ ششم. تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

باتامور، تی. بی. (1357). جامعه‌شناسی. ترجمة حسن منصور و حسن حسینی. چاپ سوم. تهران: انتشارات سهامی.

برزگر کلیمشی، ولی‌الله. (1372). جامعه از دیدگاه نهج‌البلاغه. چاپ اوّل. تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

بیرو، بیرو. (1366). فرهنگ علوم اجتماعی. ترجمة باقر ساروخانی. تهران: انتشارات کیهان.

پارسانیا، حمید. (1380). «چیستی و هستی جامعه از دیدگاه استاد مطهّری». مجلّة علوم سیاسی. سال چهارم. شمارة 2 (پیاپی 14). صص 221ـ197.

پارکین، فرانک. (1384). ماکس وِبِر. ترجمة شهناز مسمّی‌پرست. چاپ اوّل. تهران: نشر ققنوس.

درآمدی بر جامعه‌شناسی؛ تاریخچة جامعه‌شناسی. (1373). چاپ اوّل. قم: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه و انتشارات سمت.

دورکیم، امیل. (1383). قواعد روش جامعه‌شناسی. ترجمة علی‌محمّد کاردان. چاپ ششم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

رابرتسون، یان. (1385). درآمدی بر جامعه. ترجمة حسین بهروان. چاپ چهارم. مشهد: بِه نشر (انتشارات آستان قدس رضوی).

راغب اصفهانی، حسین. (بی‌تا). مفردات الفاظ القرآن الکریم. به کوشش صفوان عدنان داودی. چاپ سوم. قم: انتشارات ذوی‌القربی.

رفیع‌پور، فرامرز. (1378). آناتومی جامعه. چاپ اوّل. تهران: شرکت سهامی انتشار.

رشیدرضا، محمّد. (1414ق.). تفسیر المنار. بیروت: دارالمعرفه.

زحیلی، وهبة بن مصطفی. (1481ق.). تفسیر المنیر. دمشق: نشر دار الفکر المعاصر.

ساروخانی، باقر. (1375). دائرةالمعارف علوم اجتماعی. ج 2. تهران: انتشارات کیهان.

سلیمانی، داود. (1380). دو طبقة اجتماعی در قرآن. چاپ اوّل. تهران: نشر شیوه.

سماور. لاری .ا.، ریجارد. ای. پورتر و لیزا. ا. استفانی. (1379). ارتباط بین فرهنگها. ترجمة غلامرضا اعوانی و اکبر میرحسنی. چاپ اوّل. تهران: انتشارات باز.

سووه، توما. (1358). فرهنگ اصطلاحات اجتماعی و اقتصادی. ترجمة خلیل مکّی. چاپ دوم. تهران: انتشارات رواق.

شهرستانی، عبدلکریم. (1363). ملل و نحل. ترجمة محمّدرضا جلالی نائینی. چاپ سوم.  تهران: انتشارات اقبال.

صدر، محمّدباقر. (1367). انسان مسئول و تاریخ‌ساز از دیدگاه قرآن. ترجمة محمّدمهدی فولادوند. چاپ دوم. تهران: نشر بنیاد قرآن.

ـــــــــــــــ . (1369). سنّت‌‌های تاریخی در مکتب قرآن. تهران: نشر رجاء.

صلیبا، جمیل. (1370). واژه‌نامة فلسفه و علوم اجتماعی. ترجمة کاظم برگ نیسی و صادق سجّادی. چاپ اوّل. تهران: شرکت سهامی انتشار.

طباطبائی، محمّدحسین. (بی‌تا). اصول فلسفه و روش رئالیسم. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

ــــــــــــــــــــــــ . (1417ق.). المیزان فی‌تفسیر القرآن. قم: نشر مؤسّسة النّشر الإسلامی.

طبرسی، فضل‌ بن ‌حسن. (1406ق.). مجمع‌البیان فی‌ تفسیر‌ القرآن. بیروت: نشر دارالمعرفه.

طوسی، نصیرالدین. (1360). اخلاق ناصری. چاپ دوم. تهران: انتشارات خوارزمی.

عروسى حویزى، عبدعلى. (1415ق.). تفسیر نورالثقلین. قم: انتشارات اسماعیلیان.

ــــــــــــــــــــــــ . (بی‌تا). تفسیر نورالثّقلین. بیروت: مؤسّسة ‌التّاریخ العربی.

فارابی، ابونصر. (1996م.). آراء اهل المدینه الفاضله. با مقدّمة دکتر نادر بیر نصری. چاپ هفتم. بیروت: دارالمشرق.

فروند، ژولین. (1362). جامعه‌شناسی ماکس وبر. ترجمة عبدالحسین نیک‌گهر. تهران: بی‌نا.

کمالی، علی. (1384). قرآن و جامعه. چاپ اوّل. قم: نشر فرتاب.

کوزر، روزنبرگ. (1378). نظریّه‌های بنیادی جامعه‌شناختی. چاپ اوّل. تهران: نشر نی.

کینگ، ساموئل. (1355). جامعه‌شناسی. ترجمة ربیع مشفق همدانی. چاپ ششم. تهران: نشر سیمرغ.

گلابی، سیاوش. (1378). اصول و مبانی جامعه‌شناسی. چاپ نهم. تهران: نشر میترا.

گورویچ، ژرژ و دیگران. (1376). مسائل روانشناسی جمعی و روانشناسی اجتماعی. ترجمة علی‌محمّد کاردان. چاپ سوم. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

گولد، جولیوس و ویلیام ل. کولب. (1376). فرهنگ علوم اجتماعی.ترجمة گروه مترجمان. چاپ اوّل. تهران: نشر مازیار.

مبانی جامعه‌شناسی. (1373). تهران: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه.

مصباح یزدی، محمّدتقی. (1380). جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن. چاپ پنجم. تهران: نشر سازمان تبلیغات اسلامی.

مطهّری، مرتضی. (1384). جامعه و تاریخ. چاپ هفدهم. تهران: انتشارات صدرا.

مکارم شیرازی و دیگران. (1374). تفسیر نمونه. تهران: دار الکتب الإسلامیّه.

موثّقی، سیّد احمد. (1375). استراتژی وحدت. مقدّمة علاّمه محمّدتقی جعفری. چاپ دوم. قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

نجفی علمی، محمّدجعفر. (1371). جامعه و سُنَن اجتماعی در قرآن. چاپ اوّل. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و اندیشة اسلامی.

نصری، عبدالله. (1385). مبانی انسان‌شناسی در قرآن. چاپ پنجم. تهران: مؤسّسة فرهنگی دانش و اندیشة معاصر.