آزادی عقیده و آزادی بیان با تکیه بر واکاوی تفسیری آیة ﴿لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ﴾

نویسنده

ستادیار دانشگاه علوم پزشکی مازندران

چکیده

آیة﴿لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِبه عنوان یک اصل راهبردی در سرلوحة تعامل نظام مترقّی اسلامبا پیروان دیگر ادیانمطرح و پژوهش پیرامون آن، دررفع بسیاری از ابهام‌های اجرای احکام اسلام راهگشاست. این پژوهش کنکاشی در گسترة کلامی،تفسیری آیة مزبور است که نخست به مفهوم‌شناسی واژه‌های آیه و موارد کاربرد آن در قرآنو آنگاه به تحلیل اقوال مفسّران در مفهوم‌شناسی آیه پرداخته است و بدین نتیجه می‌رسدکه «دین»، باور، خضوع و عقد قلبی است وبا الزام و اکراه حاصل نمی‌شود و تنها بابرهان شکل می‌گیرد و بر فرض امکانِ اکراه، فایده‌ای برآن مترتّب نیست. در بخشدیگر، به تهافت بین آیة مزبور (آزادی عقیده) با احکام ارتداد (آزادی بیان) اشارهمی‌کند و به تمایز بین سه گسترة «آزادی اندیشه، آزادی عقیده و آزادی بیان» پرداختهشد. نویسندگان معتقدند که آزادی عقیده در اسلام، مبادی و مبانی و نیز حدّی دارد و بهطریق اولی، آزادی در بیان نیز دارای حدّ و مرز می‌باشد. همچنین اعدام مرتد با آزادیاندیشه و بیان منافات ندارد؛ زیرا در نظام دینی شخص مرتد، تنها در صورتى که تبلیغ وتوطئه علیه نظام اسلامى کند، با او برخورد می‌شود و حکم تعرّض به وی، همانند حکم تعرّضبه جاسوس در حکومت‌های لیبرال جهان است. آیاتی که بر اصل آزادی عقیده تصریح دارند،همة آنها در مقام پذیرش اصل دیناست، امّا پس از پذیرش اسلام، حق برگشت همراه با ترویج و تبلیغو توطئه از او سلب میشود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Analysis of Freedom of Ideas and Speech from the Perspective of the Verse in Quran “there is no force in religion”

نویسنده [English]

  • Seyed Hosein Hoseini Karnami
چکیده [English]

The holy verse of “There is no force in religion’’ as a strategic principal in the developed system of Islam was put forward for interaction with other religions. Therefore, research about this verse will solve many problems in executing the verdicts of Islam. This study aims at finding issues raised about this verse and interpretations about it. This paper first discusses definitions and applications of concepts of Ikrah, Deen, Ghai, Roshd, etc,in this holy verse. In another section the paper discusses interpretations existing about this verse and divides them into three categories: it is concluded from the interpretations that religion is the trust and confession from the bottom of heart and will not be accepted by force as it only need logic to be accepted, and it is valueless if it is accepted by force. Regarding the difference between this holy verse which shows freedom of idea and the verdicts about Ertedad (freedom of speech) this paper clarified the difference between freedom in thinking, freedom in idea, and freedom in speech and found a distinction between them. Authors believe freedom in ideas is not limitless and absolute and has limitations and rules such as thinking. Freedom of speech also has limitations. This study found the hanging of an outcast in Islam is in no disharmony with freedom of speech and freedom of idea in Islam, as in an Islamic system an outcast will be treated only if they have propaganda and plot against Islam and this is likened to the treatment of spies in Liberal systems.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Quran
  • No force in Islam
  • freedom of speech
  • freedom of ideas
  • Ertedad

بررسی آیات قرآن از جنبه‌های مختلف (تفسیری، کلامی و حقوقی)، راهگشا و مفید می‌باشد.آنچه این مقال در پی آن است، کنکاشی هرچند کوتاه، در حوزة تفسیر پیرامون آیة 256 سورة بقره می‌باشد. لذا در مواجهة اوّلیّه، چند پرسش در ذهن هر محقّقی شکل می‌گیرد و آنها عبارتند از: چه برداشت تفسیری می‌توان از آیة ﴿لَا اِکرَاهَ فِی الدِّین داشت؟ اصولاً چه رابطه‌ای بین آزادی دین، عقیده، تفکّر و... وجود دارد؟ نظر اسلام پیرامون آزادی عقیده چیست؟ برداشتی که از این آیة شریفه می‌شود، چگونه با حکم ارتداد قابل جمع است؟ آیا دلالت این آیه با اعلامیه‌های حقوق بشر سازگار است؟ این پژوهش در مقام پاسخ به این پرسشهاست.

1ـ شأن نزول آیة ﴿لَا اِکرَاهَ فِی الدِّین

خداوند متعال می‌فرماید: ﴿لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیُؤْمِن بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىَ لاَ انفِصَامَ لَهَا وَاللّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ: در قبول دین، اکراهى نیست؛ (زیرا) راه درست از راه انحرافى روشن شده است. بنابراین، کسى که به طاغوت [= بُت، شیطان و هر موجود طغیانگر] کافر شود و به خدا ایمان آورد، به دستگیرة محکمى چنگ زده است که گسستنی براى آن نیست؛ و خداوند، شنوا و داناست﴾ (البقره/256).

آیة مزبور در سورة بقره آمده است و بی‌تردید نزول آیات سورة بقره پس از هجرت، یعنی زمانی که نظام اسلامی در حال شکل‏گیری و استحکام بوده، آغاز گردیده است و چندین سال به طول انجامیده است (ر.ک؛ معرفت، 1381: 101). پیرامون شأن نزول این آیه نقل است که مردی از مسلمانان انصار به نام «حصین» دو فرزند او به آیین مسیحیّت گرویده بود و او می‏خواست آنان را با اجبار به سوی اسلام دعوت کند. وقتی موضوع با پیامبر(ص) در میان گذاشته شد، آیة شریفة ﴿لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ...﴾ نازل گردید. برخی گفته‏اند که این آیه هنگامی نازل شد که مقرّر گردیده بود، یهودیان بنی‏نضیر به سبب توطئه‏ای که انجام داده بودند، از اطراف مدینه به نقاط دوردست کوچ کنند، در حالی که در میان آنان، برخی از وابستگان مسلمانان وجود داشتند که هنوز بر آیین یهودیّت بودند و مسلمانان از این نظر نگران بودند که آیة شریفة ﴿لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ...﴾ نازل شد و پیامبر(ص) فرمودند وابستگان خود را آزاد بگذارید، اگر شما را برگزیدند، از شما خواهند بود و اگر آنان را برگزیدند، پس از آنان روگردان و دور شوید (ر.ک؛ طبرسی، 1373 ج 1: 2؛ ذیل آیة شریفه). داستان‌های دیگری نیز به همین مضمون نقل شده است که آنچه در همگی مشترک است، این است که عدّه‏ای پیرو آیین‏های دیگری غیر از اسلام بودند و پیامبر(ص) به دستور خداوند متعال، از اجبار آنان برای گرویدن به اسلام جلوگیری فرموده‏اند.

2ـ مفهوم‌شناسی لغوی و تفسیری آیة ﴿لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ...

عبارت ﴿لاَ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ...﴾ با عنایت به حرفِ «لا» حرف نفی جنس و «اکراه» اسم آن (ر.ک؛ درویش، بی‌تا، ج 1: 388) و با توجّه به معنای لغوی واژة «اکراه»، دو عنصر تحمیل از سوی اکراه‌کننده و نخواستن (زشت دانستن یا تنفّر داشتن) از سوی اکراه‌شونده، در واژه‌شناسی «اکراه» اشراب شده است (ر.ک؛ ابن‌منظور، 1414ق.، ج 13: 535 و طریحی، 1416ق.، ج 6: 360 و فراهیدی، 1410ق.، ج 3: 376). «کُره» سختی و رنجی است که از ذات انسان به او می‌رسد و او آن را زشت می‌داند و از آن اکراه دارد که خود دو گونه است و گاهی چیزی از حیث طبع انسان و گاه از حیث عقل و شرع مکروه است و اکراه، واداشتن انسان به چیزی است که آن را زشت می‌داند (ر.ک؛ راغب اصفهانی، 1412ق.، ج 1: 707). واژة «دین» به معنای «کیش، وجدان، داوری، قانون، حقّ و آیین» به کار می‌رود (ر.ک؛ معین، 1386، ج 2: 1278) و معنای نخستین آن، «انقیاد، اطاعت» (ابن‌فارس، 1411ق.، ج 2: 32 و قرشی، 1371، ج 5: 132) و «خضوع در برابر برنامه یا مقرّرات معیّن» است (ر.ک؛ مصطفوی، 1360، 3: 289). راغب اصفهانی گفته است دین برای انقیاد و اطاعت از شریعت اعتبار شده است. همچنین دین را به معنای عادت و روش معنا کرده‏اند (ر.ک؛ راغب اصفهانی، 1412ق.، ج 1: 707). این کلمه در پنج معنا در قرآن مجید استعمال شده است: الف) به معنای مجموعة اعتقاد و راه و روش (ر.ک؛ الکافرون/6؛ الفتح/28 و الصّف/ 9). ب) به معنای شریعت و مجموعة احکام و اوامر پیامبران (ر.ک؛ الحج/ 78؛ آل‏عمران/83 و البقره/132). ج) به معنای اطاعت، انقیاد و تسلیم در برابر خداوند (النّساء/ 125). د) به معنای جزاء و محاسبه (الذّاریّات/5و6). هـ) به معنای شریعت اسلام و پیروی از پیامبر خاتم(ص) (ر.ک؛ آل‏عمران/ 85) (برای آگاهی بیشتر، ر.ک؛ کامیاب و قدسی، 1391: 8ـ17). آنچه انسب به مفهوم آیة شریفة مورد بحث است، همین معنای اخیر است؛ زیرا دین بدین معنی، مجموعه‏ای از اعتقادها و دستورالعمل‌ها می‏باشد و شخص دیندار کسی است که با اطاعت و انقیاد از باورهای باطنی و سلوک ویژه‏ای در ظاهر بهره‏مند می‌باشد که بهترین آن در شریعت اسلام و اسلام بندگان تجلّی می‏کند. صاحب تفسیر آلاء الرّحمن نیز در تفسیر آیة مذکور می‌نویسد: «روشن‌ترین مصادیق تسلیم، انقیاد در برابر چیزی است که رسول خاتم(ص) آورده است. از این روی، غیر از اسلام، یعنی غیر از آیین پیغمبر خاتم، مقبول نمی‌باشد» (بلاغی نجفی، 1420ق.، ج 1: 308). بدین دلیل می‌توان گفت که اشتهار پیروان پیامبر خاتم(ص) به نام «اسلام»، از آن روی است که آنان به تمام آنچه از سوی خداوند نازل شده است و از آن جمله شریعت پیامبر خاتم(ص)، ایمان دارند و «تسلیم» فرمان خداوند می‏باشند، ولی پیروان دیگر ادیان، بعد از آگاهی از ظهور پیامبر اسلام و دستور خداوند به اطاعت از او، تسلیم فرمان خداوند نشده‏اند (ر.ک؛ آل‏عمران / 19). از سویی نیز حرف «ال» در «الدّین» یا الف و لام عهد است و اشاره به دین و شریعت اسلام دارد و یا بدل از اضافه است و منظور «دین‏الله» و «آیین اسلام» می‏باشد (ر.ک؛ فخر رازی، 1420ق.، ج ‏7: 15). واژة «رشد» به معنای اصابت به خیر و اصابت به واقع (ر.ک؛ مصطفوی، 1360، ج 4: 139 و صدرای شیرازی، 1366، ج 4: 198)، اصابت به واقع (ر.ک؛ مغنیه، 1424ق.، ج 1: 396)، اصابت به حق (ر.ک؛ طریحی، 1416ق.، ج 3: 50) و هدایت برای رساندن به حقیقت و به معنای صلح و اهتداء به خیر و صلاح آمده است (ر.ک؛ راغب اصفهانی، 1412ق.: 354).

از جمع‌بندی مفاهیم لغوی چنین استنباط می‌شود که خداوند در دین خود کوچکترین امری که مورد کراهت حقیقی انسان باشد، وضع نفرموده است و تمام دین را بدون استثناء محبوب قلب انسان قرار داده است و در برابر، کفر، فسق و عصیان را مکروه و منفور انسان نهاده است. همچنین خداوند هیچ کس را به اجبار به پذیرش دین وادار نفرموده است؛ زیرا ترکیب لای نفی جنس همراه با «اکراه» در شکل مصدری باب افعال و حرف جرِّ «فی» و واژة «دین» با الف و لام معهود که به دین الهی در کامل‌ترین معنای آن اشاره دارد، معنایی بسیار گسترده، شامل نفی و نهی از اکراه درونی و اکراه بیرونی، اخباری بودن گزاره و بالأخره درونی و بیرونی بودن دین را در بر دارد.

اقوال مفسّران در تفسیر این آیه نیز متنوّع و اندکی پریشان‌گون است که با تأمّل فراوان می‌توان آن را به چند دسته تقسیم کرد که عبارتند از:

الف) برخی از مفسّران معتقدند که اکراه در دین به وجهی قابل‌ تصوّر است و آن اکراه در مقدّمات ایضاحِ حق است و پس از وضوح، اکراه در دین معقول نیست و حجّت از جانب حق بر مردم، تمام است (ر.ک؛ ثقفی تهرانی، 1398ق.، ج 1: 330)، یا اینکه اکراه بعد از «تبیّن»، اکراه ظاهری است نه اکراه واقعی (ر.ک؛ قمی، 1367، ج 1: 84) و اگر انسان به مقام رضا به قضا و درجه تسلیم و اسلام حقیقی رسیده باشد، در نفس خود حالت ارتضاء دارد و کراهتی برای او در دین باقی نمی‌ماند (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1366، ج 4: 193).

ب) جملة ﴿لاَاکرَاهَ فِی الدِّینِ﴾، جمله‌ای انشایی و حکم تشریعی است که از اجبار و تحمیل در دین نهی کرده است. علاّمه طباطبائی می‌نویسد: «در اینکه فرمود: ﴿لاَ إِکْراهَ فِی الدِّینِ﴾، دو احتمال هست؛ یکى اینکه جمله خبرى باشد و بخواهد از حال تکوین خبر دهد، و بفرماید خداوند در دین اکراه قرار نداده است و نتیجه‏اش حکم شرعى مى‏شود که: اکراه در دین نفى شده است و اکراه بر دین و اعتقاد جایز نیست و اگر جمله‏اى انشایى باشد و بخواهد بفرماید که نباید مردم را بر اعتقاد و ایمان مجبور کنید، در این صورت نیز نهى مذکور متّکى بر یک حقیقت تکوینى است و آن حقیقت همان بود که قبلاً بیان کردیم و گفتیم اکراه تنها در مرحلة افعال بدنى اثر دارد، نه اعتقادات قلبى» (طباطبائی، 1417 ق.، ج 2: 347 و ر.ک؛ آلوسی، 1405ق.: ذیل آیة 256 سورة بقره).

ج) گروه سوم از مفسّران، فراتر از این مقوله اندیشیده‌اند و معتقدند که ایمان، اذعان، خضوع و عقد قلبی است و با الزام و اکراه حاصل نمی‌شود، بلکه فقط با حجّت و برهان شکل می‌گیرد و هیچ کس بر دل‌های مردم، راه و تسلّطی ندارد (ر.ک؛ مراغی، بی‌تا، ج 3: 16؛ مطهّری، 1412ق.، ج 1: 362؛ قرشی، همان، ج 6: 108 و حجازی، 1413ق.، ج 1: 171). به عبارت دیگر، دین یک سلسله معارف علمی است که معارف علمی را به دنبال دارد و جامع همة این معارف، اعتقادات است که از امور قلبی می‌باشد و اکراه در آن راه ندارد؛ زیرا اکراه فقط در اعمال ظاهری (مادّی و بدنی) وجود دارد (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق، ج 2: 342). جبر و قسری از جانب خداوند در امر دین وجود ندارد و خداوند امر دین را بر اجبار قرار نداده است و بنده مخیّر است هر عقیده ای را اخذ کند، چراکه بعد از ظهور طریق حقّ و وضوح آن از باطل و تمام شدن حجّت بر مردم، هلاک و حیات، هر دو بر اساس بیّنه است (ر.ک؛ شبّر، 1412ق.، ج 1: 79). بنابراین، معنای آیه آن است که امور اعتقادی اساساً قابل اجبار نیستند، نه اینکه اجبار ممکن است، ولی اسلام حکم به اجبار نمی‌کند؛ زیرا اعتقاد امر قلبی است و امر قلبی را نمی‌توان با اجبار پدید آورد. نمی‌توان با تهدید و کتک زدن کسی را وادار کرد که کسی را دوست داشته باشد و یا از کسی متنفّر شود، لیکن می‌توان با تهدید کسی را وادار نمود که مثلاً در زبان اظهار محبّت یا اقرار به وجود خدا نماید یا در ظاهر نماز بخواند. شاید گاهی اجبار در این گونه امور نتیجة معکوس دهد و انزجار شخص زیادتر می‌شود. از این رو، نمی‌توان شخص غیرمسلمان را با زور واداشت که مسلمان شود و یا کسی را که قلب او از اعتقاد و یقین به اسلام برگشته، وادار نمود که دوباره به اسلام معتقد گردد. تنها کاری که برای او می‌توان کرد. این است که با استدلال، یقین او را نسبت به حقّانیّت اسلام بازسازی نمود.

د) دستة چهارم از مفسّران معتقدند که بر فرض امکان اجبار و اکراه بر دخول در دین، فایده‌ای برآن مترتّب نیست؛ زیرا آنان معتقدند با تبیین و تفکیک حق از باطل و رشد از گمراهی، هر انسان آگاه و خردمندی دین الهی را می‌پذیرد و نیازی به اکراه نمی‌باشد (ر.ک؛ جعفری، 1375: 195). کسی که بر اسلام هدایت شده، از روی بیّنه وارد آن گردیده است و آن کس که بر دلش مُهر خورده، اکراه به حالش سودی ندارد (ر.ک؛ ابن‌کثیر، 1419 ق.، ج 1: 310 ). خداوند امر ایمان را بر تمکّن و اختیار نهاد تا ابتلا، امتحان و تکلیف معنا پیدا کند و آنچه در ایمان معتبر است، اخلاص می‌باشد و اکراه با ابتلا و اخلاص منافات دارد (ر.ک؛ زمخشری، 1407ق.، ج 1: 303). به عبارت دیگر، ایمان رشدی است که به سعادت ابدی می‌رساند و کفر همان «غی» است که به شقاوت سرمدی منتهی می‌شود پس نیازی به اکراه نیست (ر.ک؛ فیض کاشانی، 1418ق.، ج 1: 121 و بیضاوی، 1418 ق.، ج 1: 154).

هـ) قول دیگر به نسخ این آیه است. می‌گویند که آیة ﴿لاَ إِکْراهَ فِی الدِّینِ﴾ به آیة ۷۳ و ۷۴ سورة توبه : ﴿یا أَیُّهَا النَّبِیُّ جاهِدِ الْکُفَّارَ وَ الْمُنافِقِینَ وَ اغْلُظْ عَلَیْهِمْ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ﴾ و یا به آیة قتال (التّوبه/5) نسخ شده است. ابوالفتوح رازی در این باب می‌نویسد: «سبب نزول این آیت بر قول ایشان که گفتند منسوخ است، آن بود که مردى انصارى، نام وى ابوالحصین، دو پسر داشت در مدینه، ترسایان شام که به مدینه آمده بودند ببازرگانى، آن دو پسر را بفریفتند و با دین ترسایى دعوت کردند، پس ایشان را با خود به شام بردند. ابوالحصین گفت: یا رسول‌اللَّه! ایشان را بازخوان و با کفر بمگذار. در آن حال، ربالعزّة آیت فرستاد: ﴿لاَ إِکْراهَ فِی الدِّینِ ...﴾ عزّة آیت دیگر فرستاد: ﴿فَلا وَ رَبِّکَ لا یُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَکِّمُوکَ فِیما شَجَرَ بَیْنَهُمْ...﴾ الآیة. پس از آن، ﴿لاَ إِکْراهَ فِی الدِّینِ ...﴾ منسوخ شد و فرمان آمد به قتال اهل کتاب در سورة برائة» (میبدى، 1371، ج ‏1: 695).

و) به نظر بعضی از مفسّران، مقصود از «دین» در آیة ﴿لاَ اِکرَاهَ﴾، نه اسلام، بلکه تشیّع و ولایت علی(ع) است و معتقدند که ﴿لاَ اِکرَاهَ فِی الدِّین﴾ یعنی خداوند امر ایمان و تشیع را نه بر اجبار، بلکه بر تمکّن و اختیار قرار داده است (ر.ک؛ فیض کاشانی، 1410ق.، ج 1: 127).

افزون بر این، نظریّات، اقوال دیگری در تفسیر این آیه گفته شده که برای رعایت اختصار از آن صرف نظر می‌کنیم (ر.ک؛ میبدى، 1371، ج 1: 695).

3ـ تحلیل و بررسی نظریّات

هرچند همة این اقوال در تفسیر این آیة کریمه، قابل احترام و نیز قابل تأمّل و نظر است، لیکن اصحّ آن، نظر سوم است؛ زیرا بر اساس آموزه‌های اسلامی، دینِ اجبارى نفى شده است، چراکه دین عبارت است از یک سلسله معارف علمى که معارفى عملى به دنبال دارد و جامع همة آن معارف، یک کلمه است و آن عبارت است از «اعتقادات» و اعتقاد و ایمان هم از امور قلبى است که اکراه‏ و اجبار در آن راه ندارد، چون کاربرد اکراه تنها در اعمال ظاهرى است که عبارت است از حرکاتى مادّى و بدنى (مکانیکى)، امّا اعتقاد قلبى براى خود، علل و اسباب دیگرى از سنخ خودِ اعتقاد و ادراک دارد و محال است که مثلاً جهل، علم را نتیجه دهد و یا مقدّمات غیرعلمى، تصدیقى علمى را بزاید (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج ‏2: 343).

با توجّه به معناشناسی آیة ﴿لاَ اِکرَاهَ...﴾ در تحلیل این دیدگاه می‌توان گفت:

الف) خداوند دین خود را محبوب قلب همة انسان‌ها قرار داده است و هر گونه کراهت درونی و قلبی یا اکراه بیرونی و ظاهری را نفی و نهی نموده است (الحجرات/7).

ب) خداوند اراده فرموده تا دین حقّ و هدایت که مورد رضای او است، بر هر دین دیگر غلبه و برتری یابد، گرچه مشرکان، کافران و منافقان از این برتری کراهت داشته باشند و متدیّنان به دین الهی، در زمین تمکّن و استقرار یابند (الصّف/19). این به معنای اکراه و اجبار تک‌تک افراد نمی‌باشد؛ زیرا این اکراه بر حاکمیّت دین خداست، نه اکراه بر پذیرش دین الهی از سوی تک‌تک انسان‌ها و این اکراه و تحمیل را از هیچ کس هم نمی‌پذیرد و ضمن به رسمیّت شناختن و حقّ انتخاب دین از سوی انسان و آزادی عقیده، هرگز دین خود را که همه نور و حقّ است با ادیان دیگر که سراسر باطل، ظلمت و گمراهی است، یکسان نمی‌داند و جزء اسلام را نمی‌پذیرد و به غیر آن راضی نمی‌شود (ر.ک؛ آل‌عمران/85). این معنا دو ساحت مختلف دین الهی، یعنی ورود ایمان به قلب انسان و ورود انسان به صحنة اطاعت و عمل را در بر می‌گیرد.

ج) آنچه نفی و نهی شده، کراهت حقیقی است وگرنه کراهت جعلی و کاذب در اکثر انسان‌ها نسبت به دین الهی وجود دارد و کراهت آنان از دین خدا و اطاعت او، از جنس کراهت از نور می‌باشد و از این رو، کراهتی جعلی و کاذب است، نه کراهت حقیقی.

د) عدم وجود اکراه حقیقی در دین الهی و عدم قبول اکراه ظاهری و بیرونی از جانب خداوند، هرگز به معنای بی‌تفاوتی ذات حق نسبت به مسئلة دین و پذیرش هر دین غیرخدایی نیست.

هـ) با توجّه به اینکه دین الهی، دین قیّم و حنیفی است که تکثّر و تفرّق نمی‌پذیرد و تمام اجزای آن بدون استثناء با ساختار فطرت انسان سازگار و هماهنگ است، در هیچ جزء و بُعدی از اجزاء و ابعاد دین، حقیقتاً و فطرتاً هیچ گونه کراهتی نسبت به دین خدا وجود ندارد (ر.ک؛ الرّوم/30).

و) افزون بر آیة مورد بحث، آیات دیگری نیز در قرآن دربارة عدم اجبار افراد به پذیرش دین و عدم اجبار در بازگرداندن به دین وجود دارد. پیامبر(ص) فقط مأمور ابلاغ آن است (ر.ک؛ الشّوری/ ۴۸). حق را بگو و عقیده‎ای را بر کسی تحمیل مکن (ر.ک؛ الکهف/28) و اگر خداوند عقیدة اجباری را مطلوب می‎دانست، آن را تحمیل می‎کرد: ﴿وَلَوْ شَاء رَبُّکَ لآمَنَ مَن فِی الأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعًا أَفَأَنتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَکُونُواْ مُؤْمِنِینَ: و اگر پروردگار تو مى‏خواست، تمام کسانى که روى زمین هستند، همگى به (اجبار) ایمان مى‏آوردند. آیا تو مى‏خواهى مردم را مجبور سازى که ایمان بیاورند؟! (ایمان اجبارى چه سودى دارد؟!)﴾ (یونس/99). چنین سخنی گویای این حقیقت است که باید در پی حقایق بود، نه تحمیل عقاید و این فرهنگ الهی است که سعی دارد با منطق، استدلال و جدال احسن (ر.ک؛ النّحل/ 135 و العنکبوت/ 46) بشر را به سوی حق فراخواند تا آنان پس از تأمّل و تفکّر، بهترین را برگزینند: «ای پیامبر! بشارت به بندگانی دِه که پس از شنیدن سخنان، بهترین آنها را گزینش می‎کنند» (الزّمر/ 18). اسلام از دو نظر نمی‎تواند جنبة تحمیلی داشته باشد؛ یکی اینکه با وجود دلایل روشن، استدلال منطقی و معجزات آشکار نیازی به تحمیل نیست و دودیگر آنکه افکار و اعتقادات نمی‎تواند تحمیلی باشد، ‌زور و اِعمال فشار می‎تواند در اَعمال و حرکات جسمانی بشر مؤثّر باشد، امّا در اعتقادات قلبی هرگز. امّا منطق باطل‎گرایان این است که به دیگران فرصت اندیشه را نمی‎دهند و تلاش می‎کنند، ضمن خودسانسوری حقّ انتخاب را از دیگران سلب کنند (فصّلت/ 26).

در نتیجه، انسان تا ملتزم به دین اسلام نشده است، در داشتن باورها و گرایش‌های قلبی و عمل به آن آزاد است، چه اینکه ساحت باور درونی انسان طبیعتاً از هر گونه تحمیل‌پذیری به دور است. امّا پس از آنکه وی از روی آگاهی و آزادانه، اسلام را به عنوان آیین خویش برگزید، دیگر حقّ تغییر آن و گزینش دین جدید را ندارد. چنان‌چه پس از گزینش اسلام از آن برگردد، طبق آموزه‌های دین در زمرة مرتدان خواهد بود و مورد مجازات ویژة خود قرار خواهد گرفت. بنابراین، فلسفة این نگرش، جنبة سیاسی مسئله می‌باشد که عدّه‌ای از دشمنان با انگیزة براندازی و برای ضربه زدن به دین، اسلام را برمی‌گزیدند و پس از گذشت اندک‌زمانی اعلام انصراف می‌کردند تا با این شیوة مبارزه، مسلمانان را نسبت به دین متزلزل کنند.

4ـ توهّم تهافت بین آیة ﴿لاَ إِکْراهَ فِی الدِّینِ(آزادی عقیده) با ارتداد (آزادی بیان)؟

یکی از چالش‌های مهم در فرایند تفسیری مفهوم آیة ﴿لاَ إِکْراهَ فِی الدِّینِ﴾ که لازم است مورد پژوهش قرار گیرد، آن است که مفادّ این آیه متضمّن آزادی عقیده می‌باشد که در واقع، یکی از حقوق اوّلیّة بشر است؛ زیرا هر کس حق دارد از آزادی اندیشه، وجدان و مذهب بهره‌مند گردد. این حق شامل آزادی تغییر مذهب یا باور و نیز آزادی اظهار مذهب یا باور به شکل آموزش، عمل به شعائر، نیایش و به جای آوردن آیین‌ها، چه به تنهایی و چه به‌ صورت جمعی نیز می‌گردد (ر.ک؛ اعلامیّة جهانی حقوق بشر، 1394: مادّة 18). از سوی دیگر، در قرآن آیاتی است که ظاهر آن، حقّ آزادی عقیده و بیان را نسبت به مشرکان و مرتدان محترم نمی‌شمارد؛ به عنوان مثال، در آیة 5 سورة توبه: ﴿فَإِذَا انسَلَخَ الأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُواْ الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ...﴾ ابتدا در یک شرایط معیّن، مشرکان را مهلت داده است و اگر اسلام را نپذیرفتند، آنان را از بین می‌برد. نیز مشابه این دستور در باب مرتدان وجود دارد (ر.ک؛ نجفی، 1404ق.، ج 41: 600). همچنین آیات فراوانی در باب ارتداد و کیفر اُخروی آن وجود دارد که مهم‌ترین آن عبارت است از: آیة ۲۱۷ سورة بقره، آیات ۲۵ و 32 سورة محمّد، آیات ۷۷، 86 و 87 سورة آل‌عمران، آیات ۱۱۵و 137 سورة نساء، آیة ۵۴ سورة مائده و آیات ۱۰۶ و ۱۰۷ سوره نحل. از سوی دیگر، با توجّه به مفادّ آیة ﴿لاَ إِکْراهَ فِی الدِّینِ﴾ آزادی مطلق و بی‌قید و شرط عقیده را بیان می‌دارد. حال پرسش آن است که این چالش را چگونه باید حل کرد؟

برای پاسخ به این پرسش، نیاز است تا تفاوت بین سه کلیدواژة «آزادی در اندیشه»، «آزادی در عقیده» و «آزادی در بیان» مشخّص گردد و روشن شود که بین آن سه تمایزی است یا خیر؟ پس از روشن شدن این موضوع، پاسخ پرسش اصلی یعنی توهّم تهافت بین آیة ﴿لاَ إِکْراهَ فِی الدِّینِ﴾ با ارتداد و اعدام کردن مرتد روشن می‌گردد.

4ـ1) آزادی اندیشه

فرایند تولید و ترویج عقیده، سه مرحله دارد. نخست انسان فکر می‌کند و می‌اندیشد، سپس باور و اعتقاد پیدا می‌کند و آنگاه عقیدة خود را بیان و ترویج می‌کند. تفکّر عبارت است از به‌کارگیرى نیروى عقل براى یافتن حقایق. تفکّر و اندیشیدن باید کاملاً آزاد باشد تا بتواند به حقیقت دست پیدا کند؛ زیرا با قوّة تفکّر است که انسان می‌تواند استدلال نماید و انتخاب کند. در اسلام بر اندیشیدن و تفکّر کردن با خطاب‌هایى چون «اَفَلاَ تَتفکّرون‏» تأکید و اصرار فراوان شده است. به علاوه، اسلام با هر چیزى که فکر انسان را در بند ‏کشد و از حرکت آزادانة آن جلوگیرى کند، مانند تقلید کورکورانه، جهالت و پیروى از هوا و هوس، به شدّت مبارزه کرده است. بر این اساس، اسلام آزادی اندیشه را به طور مطلق روا می‌شمارد.

4ـ2)آزادی عقیده

عقیده، جوهر و اکسیر حیات انسانی است و زندگی بدون عقیده، همانند متن بدون معنا و جسم بدون روح است. آزادی عقیده یکی از انواع آزادی‌های اجتماعی است که برگرفته از قوّة تفکّر و ناشی از عقل انسان است. از نظر اسلام، آزادی عقیده حقّ طبیعی هر فرد انسانی است و هر کسی می‌تواند با آزادی کامل، هر عقیده و مرامی را که بخواهد، انتخاب کند. بر اساس آیة ﴿لاَ إِکْراهَ فِی الدِّینِ﴾ اسلام عقیده‌ای را بر کسی تحمیل نمی‌کند، بلکه مردم را به تفکّر و عقلانیّت دعوت می‌کند و یا حتّی تقلید کورکورانه و بدون تفکّر و تعقّل را در اصول اعتقادی دین نمی‌پذیرد (ر.ک؛ میرموسوی، 1381: 257). خداوند انسان را مسئول آفریده است و لازمة مسئولیّت شعور و آزادی اراده است. اگر خداوند، عقیدة اجباری را مطلوب می‎دانست، آن را تحمیل می‎کرد و تمام اهل زمین ایمان می‎آوردند، ولی خداوند چنین ایمانی را نمی‎خواهد: ﴿وَلَوْ شَاء رَبُّکَ لآمَنَ مَن فِی الأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعًا أَفَأَنتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یَکُونُواْ مُؤْمِنِینَ﴾ (یونس/99). این فرهنگ الهی است که با منطق و استدلال و جدال احسن، بشر را به سوی حق فراخواند (ر.ک؛ النّحل/135 و العنکبوت/46) تا آنان پس از تأمّل و تفکّر و پس از شنیدن سخنان، بهترین آنها را گزینش کنند و برگزینند: ﴿فَبَشِّرْ عِبَادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ﴾ (الزّمر/17ـ18). تشخیص و برگزیدن قول بهتر و عقیدة برتر، زمانی میسّر می‎گردد که زمینة ابراز عقاید گوناگون فراهم باشد، در غیر این صورت، انتخاب احسن معنا ندارد (ر.ک؛ المجادله/11؛ المؤمنون/68؛ آل‌عمران/190؛ الملک/10 و سبأ/6). بنابراین، منطق قرآن این است که در امر دین اجباری نیست (ر.ک؛ مطهّری، 1378: 253ـ254). بر این اساس است که قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که ملهم از قوانین اسلام می‌باشد، در اصل 12 و13 آن دسته از اقلیّت‌های مذهبی را که بر اساس تفکّر صحیح بنا شده‌اند، به رسمیّت می‌شناسد. همچنین در اصل 23 آمده است: «تفتیش عقاید ممنوع است و هیچ کس را نمی‌توان به صرف داشتن عقیده‌ای مورد تعرّض و مؤاخذه قرار داد».

4ـ2ـ1) آیا آزادی عقیده، مطلق است؟

آیا آزادی در عقیده، مطلق و بی حدّ و حصر است و یا آنکه حدّ و سامانی دارد؟ بین آزادی اندیشه و آزادی عقیده تفاوت است. عقیده از مادّة «عقد» و «انعقاد» است و به معنی بستگی و گره‌خوردگی است و در معنای لغوی آن نوعی تقیید نهفته است (ر.ک؛ فراهیدی، 1410ق.، ج ج 1: 140؛ ابن‌منظور، 1414ق.، ج 3: 296). چنان‌چه آوردیم، اسلام آزادی تفکّر داده، بر آن تأکید کرده، آن را یکی از واجبات و عبادات دانسته، بشر را به اندیشدن سوق داده است و برای آن حدّی معیّن نکرده است، ولی آزادی در عقیده، حدّ و مبادی و مبانی دارد و اطلاق ندارد. اگر اسلام انسان‌ها را در پذیرش هر عقیده‏اى آزاد و مجاز می‌گذاشت، معنایش این بود که اسلام همة عقاید، حتّى عقاید مخالف با توحید را صحیح‏ مى‏دانست و این تناقضى ‏آشکار است؛ درست مانند آنکه یک استاد ریاضى ‏با تلاش‏ فراوان‏ ثابت ‏کند که جواب صحیح فلان مسئله فقط جواب «الف‏» است و آنگاه بگوید شما آزاد هستید هر جواب دیگرى را هم به عنوان جواب صحیح انتخاب کنید. تناقض در این دو گفتار کاملاً روشن است. بنابراین، اگر کسى هر جواب دیگرى غیر از «الف‏» را انتخاب کند، هیچ گاه مورد قبول و پذیرش قرار نخواهد بود. بر همین اساس است که قرآن مى‏فرماید: ﴿وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلاَمِ دِینًا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ: و هر کس جز اسلام (و تسلیم در برابر فرمان حق،) آیینى براى خود انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانکاران است﴾ (آل‏عمران/85) و ﴿إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ: ‏دین در نزد خدا، اسلام (و تسلیم بودن در برابر حق) است﴾ (آل‏عمران/19) (ر.ک؛ فاضل میبدی، 1378: 429). قرآن می‌فرماید که در عقاید از پیروی کورکورانه بپرهیزید و پدر و مادر را ملاک پذیرش دین قرار ندهید، بلکه در پذیرش یک عقیده، برهان طلب نمایید: «اُف بر شما و آنچه جز خدا می‌پرستید! آیا اندیشه نمی‌کنید» (الزّخرف/ 24؛ الأنبیاء/ 67 و البقره/ 170). عقیده‌ای که مبنایش صرفاً تقلید، عادت... باشد، نه تنها آزاد نیست، بلکه حتّی مزاحم آزادی بشر نیز است. شهید مطهّری می‌گوید در نظام اسلامی عقیده‌ای آزاد است که مبنای آن تفکّر باشد. عقایدی که بر مبنای وارثت، تقلید و از روی جهالت و به دلیل فکر نکردن و تسلیم شدن در مقابل عوامل ضدّ فکر در ایران پیدا شده است، اینها را اسلام به نام آزادی عقیده نمی‌پذیرد. چنین عقایدی یک سلسله زنجیرهای اعتیادی، عرفی و تقلیدی است که به دست و پای فکر و روح انسان بسته می‌شود (ر.ک؛ مطهّری، 1367: 108ـ 116 و همان، 1373: 55). همچنین می‌گوید: «اینکه دین نباید به افراد تحمیل بشود و مردم باید در انتخاب دین، آزاد باشند، یک مسئله است و مسئلة اینکه «عقیده» به اصطلاح امروز، آزاد است، مسئلة دیگری است؛ به عبارت دیگر، تفکّر و انتخاب آزاد، یک مطلب است و عقیدة آزاد مطلب دیگری است. بسیارى از عقیده‌ها و اعتقادات مبناى فکرى دارد و ناشى از تشخیص و انتخاب است، امّا اکثر عقاید بشر بستگى‌ها و انعقادهاى روحى است که هیچ مبناى فکرى ندارد، بلکه مبناى عاطفى دارد، چنان‌چه قرآن در باب تقلید نسل‌هاى بعد از نسل‌هاى پیشتر طرح می‌فرماید: ﴿بَلْ قَالُوا إِنَّا وَجَدْنَا آبَاءنَا عَلَى أُمَّةٍ وَإِنَّا عَلَى آثَارِهِم مُّهْتَدُونَ﴾ (الزّخرف/22). اساساً آزادى عقیده در اینجاها معنى ندارد؛ زیرا آزادى یعنى رفع مانع از فعّالیّت یک قوّة فعّال و پیشرو، ولى عقیده به این معنى، نوعى رکود و جمود است. آزادى در رکود مساوى است با مفهوم آزادى زندانى در بقای در زندان و آزادى آدم به زنجیر بسته در بسته بودن، و تفاوت در این است که زندانى و زنجیرى جسم، حالت خود را حس می‌کند، امّا زندانى و زنجیرى روح، حس نمی‌کند (ر.ک؛ مطهّرى، 1373: 66). هرچند بشر دارای حقّ فطرى و حقّ طبیعى است، ولى حقّ طبیعى و فطرى بشر این نیست که هر عقیده‌اى را که انتخاب کرد، به موجب این حق محترم باشد. مى‌گویند انسان از آن روی که انسان است، محترم است، پس اراده و انتخاب انسان هم محترم است. هر چه را انسان براى خویش انتخاب کرده،کسى حقّ تعرّض به او را ندارد. ولى از نظر اسلام، این حرف درست نیست. اسلام مى‌گوید انسان محترم است، ولى آیا لازمة احترام انسان این است که انتخاب او محترم باشد؟ یا لازمة آن این است که استعدادها و کمالات انسانى محترم باشد؟ لازمة احترام انسان این است که استعدادها و کمالات انسان محترم باشد؛ یعنى انسانیّت محترم باشد (ر.ک؛ مطهّرى، 1373: 223).

4ـ3) آزادی بیان

آزادى بیان به عنوان یکی از مهم‌ترین حقوق و ارزش‌های اسلامی است که تأثیر بسیار شگرفی در رشد و شکوفایی استعدادهای فردی و تکامل مادّی و معنوی جامعه و اصلاح ساختارهای مختلف آن به دنبال دارد. آزادی بیان یکی از اقسام آزادی‌های حقوقی است که در مجموعة حقوق بشر مورد توجّه قرار می‌گیرد؛ بدین معنا که افراد علاوه بر اینکه به خاطر داشتن عقیدة مخالف، چه در امور دینی و چه در امور سیاسی، نباید مورد تعقیب قرار گیرند، باید بتوانند عملاً این عقیده خود را ابراز نموده، برای اثبات و احیاناً به دست آوردن همفکران دیگر دربارة آن تبلیغ کنند (ر.ک؛ درآمدی بر حقوق اسلامی، بی‌تا: 269ـ270).

چنان‌چه گذشت، آزادی عقیده دارای حد، مبادی و مبانی است، به طریق اولی آزادی در بیان نیز نمی‌تواند مطلق باشد و داری مرز و حدّ است. آزادی عقیده غیر از آزادی تبلیغ عقیده است. اسلام در محیط عمومی مسلمانان محدودیّت‌هایی برای بیان و تبلیغ عقیده قائل شده است که بسته به مورد فرق می‌کند؛ مثلاً فرقه‌ها و ادیان منکر خدا یا بشرساخته و فاقد ریشة الهی، حقّ ندارند آشکارا به تبلیغ خود بپردازند، امّا بحث آنان با اهل علم مانعی ندارد. امّا اهل ادیان الهی مجازند در حیطة اماکن مقدّس خود، مراسم و تعلّم داشته باشند، ولی حقّ تبلیغ علنی ندارند، مگر اینکه ناقدی عالم و مسلمان نیز در کنارش باشد و نقدش کند (ر.ک؛ طوسی، 1407ق.، ج 5: 354؛ [مَن بَدَّلَ دِینَهُ فَاقتُلُوهُ] ).

احکام ارتداد1 نیز با آزادی عقیده منافات ندارد. وجه جمع احکام مرتد با آیاتی که بر اصل آزادی عقیده تصریح دارند، این است که ادلّة آزادی عقیده همگی در مقام پذیرش اصل دین ‎است؛ یعنی در اسلام، اصل پذیرش دین اجباری نیست، امّا باید دانست که با پذیرش اسلام، حقّ برگشت از اسلام به همراه ترویج عقاید خویش از انسان سلب می‎شود. اسلام پیش از دعوت به حق سعی دارد تا جوّ اختناق را از بین ببرد، فرصت تفکّر و تعقّل را برای انسان فراهم سازد (الأعراف/157). دینی که اصل آزادی در انتخاب عقیده را اصل می‎داند، این را هم می‎گوید که باید آگاهانه و با التزام به همة احکام دین آن را پذیرا شود، همان‎گونه که ارتکاب دیگر انحراف‌های اجتماعی مجازات دارد، به عنوان مثال کسی که مسلمان شد، نمی‎تواند شراب بنوشد و اگر مرتکب آن شود، ‌حَد بر او جاری می‎گردد و کسی که در کمال آزادی دین را پذیرفته، نمی‎تواند احکام آن را با اصل آزادی در تضاد ببیند. این یک حُکم عقلانی است.

ممنوعیّت ارتداد حکمت‌ها و فلسفه‌های گوناگونی دارد که عبارتند از:

الف) ارتداد به سلامت معنوی و روانی جامعه آسیب می‌زند، به مقدّسات دینی اهانت وارد می‌کند، مایة تزلزل در عقاید افراد سُست‌ایمان می‌گردد و تجاوز به حقوق آنان تلقّی می‌شود. ریشة قرآنى و تاریخى حُکم ارتداد نیز مؤیّد این استدلال است. گروهى از یهودیان براى تضعیف وحدت و یکپارچگى جامعة اسلامى از شیوة ارتداد بهره جستند و به عنوان یک تخریب فرهنگى، اوّلِ روز می‌گفتند که ما مسلمان شدیم و حرف پیامبر شما را قبول کردیم و آخر شب پشیمان شده، آن را انکار می کردند: ﴿وَقَالَت طَّآئِفَةٌ مِّنْ أَهْلِ الْکِتَابِ آمِنُواْ بِالَّذِیَ أُنزِلَ عَلَى الَّذِینَ آمَنُواْ وَجْهَ النَّهَارِ وَاکْفُرُواْ آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ﴾ (آل‌عمران/72). اسلام که به عنوان یک نظام اجتماعی بر صیانت از مرزهای بیرونی و درونی جامعة مسلمین حسّاسیّت دارد، از سَرِ غیرت فرهنگی، حُکم ارتداد را تشریع کرد و آن شیوة موذیانه و مخرّب را به بهترین وجه، خنثی ساخته است: ﴿...وَمَن یَرْتَدِدْ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَیَمُتْ وَهُوَ کَافِرٌ فَأُوْلَئِکَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِی الدُّنْیَا وَالآخِرَةِ وَأُوْلَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ﴾ (البقره/217). این شیوة خنثی‌سازی به گونه‌ای است که مانع هر گونه سوء استفاده احتمالی نسبت به حریم افکار و اندیشه‌های آزاد انسان‌ها شده است.

ب) ارتداد امنیّت سیاسی جامعه با خطر مواجه می‌سازد. مرتد وقتی از اسلام برگردد و در غیر مقام علمى و استدلالی، ابراز و ترویج عقیدة انحرافی نماید، در واقع، علیه دین، مسلمین و عقاید آنان توطئه کرده است و نظم عمومى را بر هم زده است و نوعى توطئه علیه نظام اسلامى کرده است که این رفتار طبیعتاً ممنوع است؛ به عبارت دیگر، ارتداد برخلاف آزادى است و یک نوع تجاوز به حقوق عمومى به شمار مى‌رود؛ زیرا عموم جامعه نظام اسلامى را پذیرفته‌اند و شخص مرتد در حقیقت مى‌خواهد افکار و خواست عمومى را تضعیف کند و حقّ عموم را از بین ببرد. در تمام جهان نیز حقوق عمومى معتبر است و افراد در حدود آن آزاد هستند. در نظام اسلامى نیز نباید آزادى را در آن حدّى اجازه داد که حتّى علیه خود نظام قیام کنند و آن را از بین ببرند. هر چند ارتداد در نظام‌هاى الحادى و لیبرالیستی جهان، کوچکترین اثرى ندارد و اگر شخص مسلمانى در آن جامعه کافر شود، به نظام الحادى صدمه‌اى نمى‌زند، چه تظاهر بکند یا نکند، با وجود این، هر نوع فعل و انفعالى که موجب تضعیف نظام گردد با آن به شدّت برخورد خواهد شد! می‌توان گفت که حُکم ارتداد در کشورهای اسلامی مانند حُکم جاسوس در کشورهاى الحادى است. مرتد نیز حُکم همان جاسوس را دارد. مرتد در حقیقت، با تبلیغ خود براى دشمن یارگیرى مى‌کند. در نتیجه، پذیرش آزادی مطلق در این زمینه، مساوی با قبول هرج و مرج و تعارض اجتماعی است که یقیناً چنین چیزی مورد پذیرش عقلا نمی‌باشد. به همین دلیل، ارتداد موجب عقوبت است و حُکم شدید مرتد از فروع آزادی عقیده و حقّ تدیّن است (ر.ک؛ صرّامی، 1376: 177).

بنابراین، حکم شرعی ارتداد با آزادی عقیده منافات ندارد و هیچ کس را به جهت عقیدة قلبی و باور درونی حد نمی‌زنند، لیکن به دلیل آرامش روانی و عقیدتی مردم، از تبلیغ و ترویج عقاید ضالّه جلوگیری می‌شود و در مراحلی با آن برخورد می‌شود که این یک حُکم عقلی و شرعی است و حُکم ارتداد اختصاص به این مورد دارد و این مخالف با آزادی عقیده نیست. از این رو، اعدام مرتد، عین حفظ آزادى دیگران است. گفتنی است که مقولة ارتداد در این مقال تنها از نگاه کلامی بررسی شده است، ولی مباحث فقهی و حقوقی آن همچون اقسام فطری و ملّی ارتداد، مراحل ارتداد، کیفیّت تحقّق ارتداد، شرایط اجرای حُکم ارتداد... در کتب فقهی بررسی می‌گردد (ر.ک؛ موسوی خمینى، 1425ق.، ج 4: 185و 243 و نیز ر.ک؛ نجفى، 1404ق.، ج 41: 61ـ60).

نتیجه‌گیری

درباره تفسیر آیة ﴿لاَ إِکْراهَ فِی الدِّینِ﴾ در این پژوهش، شش نظریّه از تفاسیر مختلف استنباط و تحلیل شد. نویسنده از میان این نظریّه‌ها، بر این نظر است که مفادّ آیة ﴿لاَ إِکْراهَ فِی الدِّینِ﴾، مرتبط به مرحلة اندیشیدن، تفکّر و باور است. اعتقاد، ایمان، اذعان و خضوع و عقد قلبی است و با الزام واکراه حاصل نمی‌شود، بلکه فقط با حجّت و برهان شکل می‌گیرد و هیچ کس بر دل‌های مردم راه و تسلّطی ندارد و اکراه فقط در اعمال ظاهری مادّی و بدنی وجود دارد؛ زیرا دین یک سلسله معارف علمی است که معارف علمی را به‌دنبال دارد و جامع همة این معارف و اعتقادها است که از امور قلبی می‌باشد و اکراه در آن راه ندارد. جبر و قسری از جانب خداوند در امر دین وجود ندارد و خداوند امر دین را بر اجبار قرار نداده است و بنده مخیّر است هر عقیده‌ای را اخذ کند، چراکه بعد از ظهور طریق حق، وضوح آن از باطل و تمام شدن حجّت بر مردم، هلاک و حیات، هر دو بر اساس بیّنه است. بنابراین، معنای آیه آن است که امور اعتقادی اساساً قابل اجبار نیستند، نه اینکه اجبار ممکن است، ولی اسلام حُکم به اجبار نمی‌کند؛ به عبارت دیگر، بر اساس این آیه در اندیشیدن و باور داشتن، آزادی مطلق وجود دارد و اشخاص را به دلیل داشتن عقیدة مخالف، چه در امور دینی و چه در امور سیاسی، مورد تعقیب قرار نمی‌دهد و می‌گوید هر فرد در قبال اندیشة خود، مسئولیّت پاسخگویی در پیشگاه الهی را خواهد داشت.

لیکن در مرحلة دوم که مقام اجتماعی و ظهور خارجی و تبلیغ عقیده را دارای حدّ و مبادی و مبانی می‌داند و آن را مطلق نمی‌داند، عقاید مخالف با توحید را صحیح‏ نمی‌شمارد. در باب برخورد با این گستره، آیه در مقام بیان آن نمی‌باشد و طبعاً این مرحله تابع مقرّرات سیاسی و مدیریّتی جامعة اسلامی است که در اسلام به جهات متعدّد، از جمله صیانت از حریم عقیدة تودة ضعیف علمی جامعه، جلوگیری از شیّادان سیاسی که در اندیشة ایجاد تزلزل اعتقادی، نفوذ و تهاجم فرهنگی به جامعة اسلامی می‌باشند، این عمل را ممنوع و آن را ارتداد و اهانت اعتقادی دانسته است و مشمول احکام مرتد می‌داند.

پی‌نوشت‌:

1ـ مرتد به کسی گفته می‎شود که از اسلام خارج شده است و کفر را برگزیند (ر.ک؛ موسوی خمینی، بی‎تا، ج 2: 329؛‌ مسئلة 10/ موانع‌الإرث) و حقیقت ارتداد کفر پس از ایمان است (ر.ک؛ علم‌الهدی، 1413ق.، ج 23: 22 و قمی، بی‎تا، ج 2: 742). فقیهان عامه نیز در معنای اصطلاحی مرتد گفته‎اند: «مرتد عبارت است از کافر شدن مسلمانی که اسلام او به شهادتین، از روی اختیار، و پس از آگاهی بر ارکان اسلام و التزام به احکام آن باشد» (‌الجزیری، بی‎تا، ج 15: 422 و ابن‌قدّامه، 1404ق.، ج10: 72).

قرآن کریم.

آقابخشى، على. (1374). فرهنگ علوم سیاسى. ش 985. تهران: مرکز اطّلاعات و مدارک علمى ایران.

آلوسی، سیّدمحمود. (1405ق.). روح المعانی. چاپ چهارم. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

ابن‌فارس، احمد. (1411ق.). معجم مقاییس اللّغة. بیروت: دار الجیل.

ابن‌قدّامه، موفّق‌الدّین. (1404 ق.). المغنی. ج 10. بیروت: دارالفکر.

ابن‌کثیر، اسماعیل بن عمر. (1419ق.). تفسیرالقرآن العظیم. بیروت: دار الکتب العلمیّة.

ابن‌منظور، محمّد بن مکرم. (1414ق.). لسان العرب. بیروت: دار صادر.

اعلامیة جهانی حقوق بشر. (20/04/1394). مادّة 18: https://fa.wikipedia.org

بلاغی نجفی، محمّدجواد. (1420ق.). آلاء الرّحمن فی تفسیر القرآن. چاپ اوّل. قم: بنیاد بعثت.

بیضاوی، عبدالله بن عمر. (1418ق.). انوار التّنزیل و اسرار التّأویل. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

ثقفی تهرانی، محمّد. (1389ق.). تفسیر روان جاوید. تهران: برهان.

الجزیری، عبدالرّحمن. (بی‎تا). الفقه علی المذاهب الأربعة. ج 15. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

جعفری، محمّدتقی. (1375). فلسفة دین. تهران: مؤسّسه فرهنگی اندیشة معاصر.

جوادی آملی، عبدالله. (1381). وحی و نبوّت در قرآن. چاپ اوّل. قم: اسراء.

جوان آراسته، حسین. (1384). حقوق اجتماعی و سیاسی در اسلام. چاپ اوّل. قم: دفتر نشر معارف.

حجازی، محمّدمحمود. (1413ق.). التّفسیر الواضح. بیروت: دار الجیل الجدید.

حسینی همدانی، سیّد محمّدحسین. (1404ق.). انوار درخشان. تهران: کتابفروشی لطفی.

‌حسینی خامنه‎ای، سیّد علی. (بی‌تا). «آزادی از نظر اسلام و غرب». مجلّة اندیشة حوزه. سال چهارم. شمارة 2.

درویش، محیی‌الدّین. (بی‌تا). اعراب القرآن الکریم. بیروت: دار الیمامة.

درآمدی بر حقوق اسلامی. (بی‌تا). دفتر همکاری حوزه و دانشگاه. تهران: سمت.

رازى، فخرالدّین محمّد. (1420ق.). مفاتیح الغیب. چاپ سوم. بیروت: دار احیاء التّراث العربى.

راغب اصفهانی، حسین بن محمّد. (1412ق.). المفردات فی غریب القرآن. بیروت: دارالعلم.

زمخشری، محمود. (1407ق.). الکشّاف. بیروت: دار الکتاب العربی.

شبّر، عبدالله. (1412ق.). تفسیرالقرآن الکریم. بیروت: دار البلاغة.

صافی، محمود عبدالرّحیم. (1418ق.). الجدول فی إعراب القرآن. دمشق: دارالرّشید.

صدرای شیرازی، محمّدبن ابراهیم. (1366). تفسیرالقرآن الکریم. قم: بیدار.

صرّامی، سیف‌الله. (1376). احکام مرتد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر. تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (1417ق.). المیزان. ج 1 و2. چاپ پنجم. قم: مؤسّسة النّشر الإسلامی.

طبرسی، فضل بن حسن. (1372). مجمع البیان. تهران: ناصرخسرو.

طریحی، فخرالدّین. (1416ق.). مجمع البحرین. تهران: کتابفرشی مرتضوی.

طوسی، محمّدبن حسن. (بی‌تا). التّبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

ـــــــــــــــــــــ . (1407ق.). الخلاف. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

علم‌الهدی، سیّد مرتضی. (1413ق.). در السّلسلة‌ ینابیع الفقهیّه. ج 23. بیروت: مؤسّسة فقه الشّیعة.

فاضل میبدی، محمّدتقی. (1378). دیندارى وآزادى. تهران: انتشارات آفرینه.

فراهیدی، خلیل بن احمد. (1410ق.). العین. قم: نشر هجرت.

فیض کاشانی، ملاّمحسن. (1418ق.). الاصفی فی تفسیر القرآن. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

قرشی، سیّدعلی‌اکبر. (1377). تفسیراحسن الحدیث. تهران: بنیاد بعثت.

قمی، علیّ‌بن ابراهیم. (1367). تفسیر قمی. قم: دارالکتاب.

قمی، میرزا ابوالقاسم. (بی‎تا). جامع الشتات. ج 2. چاپ سنگی.

کامیاب، حسین و احمد قدسی. (1391). «بررسی شبهة جهاد ابتدایی در تفسیر آیة ﴿لاَ إِکْراهَ فِی الدِّینِ﴾». فصلنامة مطالعات تفسیری. سال سوم. شمارة 11. صص 7ـ32.

محمّدی، علیرضا. (20/09/1394). آزادی بیان. سایت پرسمان:http://porseman.ir .

مراغی، احمدبن مصطفی. (بی‌تا). تفسیرالمراغی. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

مستشاری، علیرضا. (1392). پرسش‏ها و پاسخ‏هاى دانشجویی، ج 36. چاپ پنجم. قم: نشر معارف نهاد نمایندگى مقام معظّم رهبرى در دانشگاه‏ها (اعدام مرتد و اصل آزادی).

مصطفوی، حسن. (1360). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

مطهّرى، مرتضی. (1367). پیرامون جمهوری اسلامی ایران. تهران: انتشارات صدرا.

ــــــــــــــ . (1370). آشنایى با قرآن (3). چاپ چهارم. تهران: انتشارات صدرا.

ــــــــــــــ . (1372). پیرامون انقلاب اسلامی ایران. چاپ نهم. تهران: انتشارات صدرا.

ــــــــــــــ . (1373). جهاد. چاپ هفتم. قم: انتشارات صدرا.

ــــــــــــــ . (1378). سیری در سیرة نبوی. تهران: انتشارات صدرا.

مظهری، محمّد ثناءالله. (1412ق.). التّفسیر المظهری. پاکستان: مکتبة الرّشدیّة.

معرفت، محمّدهادی. (1381). ترجمة التّمهید. قم: مؤسّسة فرهنگی التّمهید.

معین، محمّد. (1386). فرهنگ معین. تهران: زرّین.

مغنیه، محمّدجواد. (بی‌تا). تفسیرالکاشف. تهران: دار الکتب الإسلامیّة.

مکارم شیرازی، ناصر و دیگران. (1374). تفسیر نمونه. تهران: دار الکتب الإسلامیّة.

موسوی خمینی(ره)، روح‌الله. (1425ق.). تحریر الوسیله. قم: انتشارات دار العلم.

میبدى، رشیدالدّین احمد. (1371). کشف الأسرار و عدة الأبرار. چاپ پنجم. تهران: انتشارات امیر کبیر.

میر موسوی، سیّد علی. (1381). مبانی حقوق بشر در اسلام و مکاتب دیگر. تهران: ‌پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.

نجفى، محمّدحسن. (1404ق.). جواهر الکلام فى شرح شرائع الإسلام. بیروت: دار التّراث العربی.