بررسی معجزات انبیاء در کتاب تفسیرالقرآن و هو الهدی و الفرقان

نویسنده

استادیار دانشگاه تهران، پردیس فارابی قم

چکیده

تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان نوشتة سیّد احمدخان هندی، تفسیری است به شیوة عقلانی افراطی که در آن سعی شده است تا هر گزارش غیبی یا مسائل ماوراء طبیعی را با تأویلات غیر منطقی توجیه کند. به نظر می‌رسد تحوّلات سیاسی ـ اجتماعی عصر سیّد احمدخان و نادیده گرفتن ظاهر و سیاق آیات و در برخی مواقع، اثرپذیری از کُتُب عهدین سه عامل عمدة انحراف فکری وی در تفسیر آیاتی است که مشتمل بر امور خارق‌العاده و معجزه است. در این نوشتار برخی از تأویلات وی دربارة معجزات انبیاء ذکر و آنگاه به نقد و بررسی هر یک از این تأویلات پرداخته می‌شود.

کلیدواژه‌ها


مقدّمه

تفسیر به شیو ة عقلانی افراطی، بر اثر موج‌های سیاسی ـ اجتماعی در این چند دهة أخیر پدید آمده است و خودباختگی بعضی از نوسیندگان در مقابل تهاجم فرهنگی عصر، آنان را واداشته تا هر آیه‌ای که در آن ذکری از مَلَک، جن، وحی، یا معجزات انبیاء آمده، آن آیه را از ظاهر خود خارج کنند و به تأویلات غیر منطقی و بی‌اساس روی آورند و طوری وانمود کنند که دین و قرآن همان را می‌گویند که علم‌گرایان محض باور دارند. در این گونه تفسیرها ملائکه، جنّ و معجزات انبیاء، دستخوش توجیهات و تأویلات غریبی گشته که خارج از قواعد فنّ تفسیر است.همچنین با افراط، هر آیه و سوره‌ای را تفسیر علمی نموده‌اند و فرضیّه‌های مختلف و ناپدیدار علمی را در میان تفسیر جای داده‌اند و بر قرآن منطبق و به عبارت بهتر، تحمیل کرده‌اند.

تفسیر سیّد احمدخان هندی در قرن سیزدهم پیشتاز به وجود آمدن این گونه تفاسیر است (ر.ک؛ معرفت، 1379، ج 2: 509). سیّد احمدخان (مؤلّف تفسیر القرآن) ذیل آیة «...وَآتَیْنَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنَاتِ...: ...و به عیسى بن مریم نشانه‌های روشن دادیم...» (البقره/253) دربارة واژه‌های «آیه» و «بیّنات» می‌گوید: «هر جا در قرآن استعمال این لفظ یعنی آیه، آیات، بیّنات یا آیات بیّنات شده است، همیشه از آن، احکام یا مواعظ و نصایحی مرادند... ما از آیات بیّنات در هر جا که از طرف خدا گفته شده، آن چیز مراد نمی‌گیریم که مردم آن را معجزه یا معجزات می‌گویند، گو اینکه مفسّرین در اکثر موارد، بلکه تقریباً در همه جا از این الفاظ مراد معجزه گرفته‌اند، ولی آن اشتباه است» (هندی، 1334ق.: 151). مؤلّف همچنین ضمن ردّ این موضوع که معجزه نمی‌تواند بر اثبات نبوّت دلالت کند، می‌گوید: «معجزه اگر وقوع هم پیدا کند، هیچ وقت در آن یک چنین وضوحی برای حقّ و واقعی بودن و نیز از طرف خدا بودن آن یافت نمی‌شود»1(همان).

در این نوشتار به نقد و بررسی برخی از عقاید و تأویلات مؤلّف پیرامون برخی از آیاتی که مربوط به معجزات انبیاء می‌باشد، می‌پردازیم.

الف) «وَإِذْ فَرَقْنَا بِکُمُ الْبَحْرَ فَأَنجَیْنَاکُمْ وَأَغْرَقْنَا آلَ فِرْعَوْنَ وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ: و (به خاطر بیاورید) هنگامى را که دریا را براى شما شکافتیم و شما را نجات دادیم و فرعونیان را غرق ساختیم، در حالى که شما تماشا مى‏کردید»(البقره/50).

مفسّران ذیل این آیه با توجّه به ظاهر آیه تصریح دارند که یکی از معجزات حضرت موسی (ع) شکافتن دریا بوده است. پس از اینکه حضرت موسی (ع) از هدایت فرعون مأیوس شد و فرعون، موسی (ع) و بنی‌اسرائیل را تهدید کرد، مأمور شد که شبانه بنی‌اسرائیل را کوچ دهد. او در پی این کار متوجّه شد که فرعون و لشکر او به دنبال وی و قوم او است تا آنکه به دریا رسیدند. خداوند به موسی (ع) دستور داد که عصای خود را به دریا بزند، چون موسی (ع) عصا را به دریا زد، دریا شکافته شد و موسی (ع) و بنی‌اسرائیل از دریا گذشتند. لشکر فرعون که خواستند به دنبال آنها از دریا بگذرند، آب دریا از دو طرف به هم آمد و آنها را غرق نمود (ر.ک؛ طوسی، بی‌تا، ج 1: 227 و فخرالدّین رازی، 1420ق.، ج 3: 508). مؤلّف تفسیر القرآن ضمن ردّ دیدگاه مشهور و انکار اعجاز تصریح شده در این آیه، دلایلی برای اثبات مدّعای خود ذکر می‌کند که عبارتند از:

1ـ عبور از بحر احمر نه رود نیل

سیّد احمدخان می‌گوید: «اوّلاً مردم در اینجا به اشتباه رفته، چنین تصوّر کرده‌اند که حضرت موسی (ع) از رود نیل عبور کرده است و حال اینکه اینگونه نبوده، بلکه عبورش از یک شعبة بحر احمر بوده است نه رود نیل» (هندی، 1334ق.: 108).

دربارة مصداق بحر در آیة مذکور برخی از مفسّرین بحر مذکور را رود نیل می‌دانند. طبرسی در جوامع‌الجامع (ر.ک؛ طبرسی، 1377، ج 2: 466)، مقاتل بن سلیمان در تفسیرش (ر.ک؛ بلخی، 1423ق.، ج2: 60)، ملاّ فتح‌الله کاشانی در زبدة التّفاسیر (کاشانی، 1423ق.، ج2: 588) و برخی دیگر از این دسته‌اند. آلوسی در روح‌المعانی سه قولِ بحر قلزم، نیل و أساف (بحر مِن وراء مصر) را ذکر کرده است. (ر.ک؛ آلوسی، 1415ق.، ج10: 84).

امّا قرائنی وجود دارد که نشان می‌دهد این بحر همان نهر نیل است ( «بحر» در لغت چنان‌که راغب در مفردات می‌گوید در اصل به معنی آب فراوان و وسیع است (ر.ک؛راغب اصفهانی، 1412ق.: 108)  و «یم» نیز همین معنی را می‌رساند، بنابراین اطلاق این دو کلمه بر «نیل» هیچ مانعی ندارد. این قرائن عبارتند از:

1ـ محلّ سکونت فراعنه که مرکز آباد شهرهای مصر بوده، حتماً نقطه‌ای بوده است که با رود نیل فاصلة زیادی ندارد و اگر معیار را محلّ فعلی اهرام یا حوالی آن بگیریم، بنی‌اسرائیل ناچار بودند برای رسیدن به سرزمین مقدّس نخست از نیل عبور کنند؛ زیرا این منطقه در غرب نیل واقع شده است و برای رسیدن به سرزمین مقدّس باید آنها به سوی شرق بروند.

2ـ فاصلة مناطق آباد مصر که طبعاً در نزدیکی نیل است ،با دریای احمر به قدری است که بسیار بعید به نظر می‌رسد که بنی اسرائیل بتوانند آن را در یک شب و یا نصف یک شب طی کنند.

3ـ برای گذشتن از سرزمین مصر و رسیدن به اراضی مقدّس نیازی نیست که از دریای احمر بگذرند، چرا که قبل از حفر کانال سوئز باریکة خشک قابل ملاحظه‌ای در آنجا وجود داشته است، مگر اینکه دست به دامن این فرضیّه بزنیم که در زمان‌های بسیار قدیم دریای احمر با دریای مدیترانه متّصل بوده است و در اینجا خشکی وجود نداشته است و این فرضیّه به هیچ وجه ثابت نیست.

قرآن در داستان افکندن موسی به آب تعبیر به «یم» کرده است (طه/ 39) و در مورد غرق فرعونیان نیز تعبیر به «یم» کرده است و با توجّه به اینکه هر دو در یک داستان و حتّی در یک سوره (سورة طه) است و هر دو به طور مطلق نقل شده، به نظر می‌رسد که هر دو یکی باشد و با توجّه به اینکه مادر موسی قطعاً او را به دریا نیفکند، بلکه طبق تواریخ و همچنین قرائن عادی به نیل سپرد. بنا بر این معلوم می‌شود که غرق فرعونیان در نیل بوده است (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 15: 248).

به هر حال در حادثة مذکور، مصداق بحر هر چه باشد، در نتیجة بحث تغییری ایجاد نمی‌کند و طرح این موضوع کمکی به مؤلّف در انکار معجزه نمی‌کند، اگرچه سیّد احمدخان برای اینکه ادّعای اصلی خود را ثابت کند (یعنی ایجاد جزر و مدّ و عدم شکافته شدن دریا) ناچار است که مصداق بحر را دریای قلزم بداند تا بهتر بتواند موضوع جزر و مد را مطرح کند.

2ـ عدم ظهور الفاظ آیه بر معنای مشهور و اثبات معجزه

مؤلّف می‌نویسد: «مفسّرین ما شرحی که در این باب نگاشته‌اند و مطالبی که ذکر کرده‌اند، حتّی آن را از الفاظ قرآن هم نمی‌توان درآورد» (هندی، 1334ق.: 110).وی همچنین معتقد است که در این حادثه جرز و مدّی صورت گرفته است. در پاسخ باید گفت که قرآن کریم ماجرای عبور موسی (ع) و بنی‌اسرائل را از دریا در چند سوره بیان می‌کند که بر خلاف نظر مؤلّف، الفاظ و ظواهر همگی حکایت از وقوع امری خارق‌العاده ـ که همان شکافته شدن دریا و عبور موسی (ع) و بنی‌اسرائیل از وسط آن است ـ می‌کند.

قرآن کریم در همین آیة مورد بحث (آیة 50 از سورة بقره) می‌فرماید: «وَإِذْ فَرَقْنَا بِکُمُ الْبَحْرَ...» دربارة واژة فرق گفته می‌شود: «الفَرقُ هُوَ الفَصلُ بَینَ شَیئَینَ إِذَا کَانَت بَینَهُمَا فُرجَةً: واژة فرق، جدایی میان دو چیز است هرگاه که میان آن دو فاصله‌ای باشد» (طبرسی، 1372، ج 1: 227؛ آلوسی، 1415ق.، ج 1: 256؛ ابن‌جوزی، 1422ق.، ج1: 63). راغب نیز در مفردات می‌گوید: «فرق قریب به فلق است، لیکن فلق به اعتبار شکافته شدن و فرق به اعتبار انفصال و جدایی است» (راغب اصفهانی، 1412 ق.: 632).

در آیة 63 از سورة شعراء نیز آمده است: «فَأَوْحَیْنَا إِلَى مُوسَى أَنِ اضْرِب بِّعَصَاکَ الْبَحْرَ فَانفَلَقَ فَکَانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ: و به دنبال آن به موسى وحى کردیم: عصایت را به دریا بزن! (عصایش را به دریا زد،) و دریا از هم شکافته شد و هر بخشى همچون کوه عظیمى بود». «فِرق» در این آیه به معنای «القطعةُ المُنفَصِلَة» (همان) و «طود» هم به معنای کوه بزرگ است (ر.ک؛ فراهیدی، بی‌تا، ج 7: 443).

از این دو آیه می‌توان نتیجه گرفت که اوّلاً ماجرای مذکور به امر و وحی الهی بوده است. بنابراین، نمی‌تواند یک امر عادی تلقّی شود. ثانیاً مجموع واژه‌های «فَرق»، «فلق» و «فِرق» همگی دلالت دارند بر اینکه دریا شکافته شده، نه اینکه جزر و مدّی روی داده باشد، چرا که در جزر و مد، شکاف و انفصال بین دو چیز بی‌معناست. ثالثاً بخش پایانی آیه تصریح دارد به اینکه هر قطعة جدا شده از دریا و هر قسمتی از آن مانند پارة کوهی بزرگ بود.

در ادامة آیة 63 از سورة شعراء نیز تصریح شده است که «وَأَزْلَفْنَا ثَمَّ الْآخَرِینَ * وَأَنجَیْنَا مُوسَى وَمَن مَّعَهُ أَجْمَعِینَ * ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآخَرِینَ: و در آنجا دیگران [= لشکر فرعون‏] را نیز (به دریا) نزدیک ساختیم، *و موسى و تمام کسانى را که با او بودند، نجات دادیم. * سپس دیگران را غرق کردیم». این آیه بیان می‌کند که فرعونیان که در تعقیب بنی‌اسرائیل بودند، نزدیک به آنان بودند. بنابراین، چگونه می‌توان با حادثة طبیعی جزر و مد که به تدریج روی می‌دهد، به ناگاه همة فرعونیان گرفتار مد شده و غرق شوند؟

آیة دیگر در این رابطه آیة زیر است که می‌فرماید: «وَاتْرُکْ الْبَحْرَ رَهْوًا...: (هنگامى که از دریا گذشتید) دریا را آرام و گشاده بگذار...» (الدّخان /24). در این آیه، توجّه به واژة «رَهواً» مدّعای ما را اثبات می‌کند. طبرسی در جوامع‌الجامع می‌نویسد: «کلمة رَهواً به دو معناست: معنای اوّل، ساکن و آرام است. وقتی موسی (ع) خواست از دریا بگذرد، قصد کرد که عصای خود را بر دریا بزند تا به هم متّصل شود، چنان‌که در آغاز عصا را زد و شکافته شد. پس خداوند سبحان به او امر کرد که دریا را آرام و به حال خود بگذارد تا فرعون و پیروانش داخل شوند و غرق گردند. معنای دوم، «رَهواً» شکاف فراخ (الفَجوَةَ الوَاسِعَة) است؛ یعنی دریا را باز و شکافته باقی بگذار» (طبرسی، 1377، ج 4: 86). طبرسی در مجمع‌البیان قول اوّل را به ابن‌عبّاس و مجاهد و قول دوم را به ابومسلم نسبت می‌دهد (همان، ج 9: 97). در لسان‌العرب نیز به نقل از امیرالمومنین (ع) آمده است: «و نظم رهوات فرجها أی المواضع المُتَفَتِّحَةِ مِنهَا: فاصله‌های وسیع آسمان‌ها را نظام بخشید؛ یعنی جاهای گشوده از آن را» (ابن‌منظور، ج 5: 351). بنابراین، واژة «رَهوا» با هر دو معنا مدّعای سیّد احمدخان را نفی می‌کند.

با توجّه به مطالب فوق، چگونه می‌توان از این آیات، حادثة طبیعی جزر و مد را مطرح کرد، در حالی که ظواهر همگی آیات، مؤیّد وقوع امری خارق‌العاده است.

3ـ اشکال ادبی

مؤلّف ضمن استشهاد به آیة «فَأَوْحَیْنَا إِلَى مُوسَى أَنِ اضْرِب بِّعَصَاکَ الْبَحْرَ فَانفَلَقَ فَکَانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ: و به‌دنبال آن به موسى وحى کردیم: عصایت را به دریا بزن. (عصایش را به دریا زد،) و دریا از هم شکافته شد، و هر بخشى همچون کوه عظیمى بود» (الشّعراء/63) می‌نویسد: «مفسّرین این جمله را شرط و جزا قرار داده، بدین‌طریق که شرط را علّت و جزا را معمول آن دانسته‌اند؛ یعنی به سبب زدن عصا دریا شکافته شد و زمین ظاهر گردید، ولی این استدلال صحیح نیست، چه «انفلق» صیغة ماضی است و در زبان عرب قاعده است که وقتی که ماضی در جزا واقع شد، دو حالت پیدا می‌کند؛ چنانچه ماضی در معنی خود باقی نماند، بلکه معلول شرط قرار گرفت، آن وقت بر سر آن، «ف» نمی‌آورند، بر عکس وقتی که به معنی خودش باقی ماند و معلول جزا نشد، آن وقت «ف» بر سر آن داخل می‌کنند... در این آیت، شکافتن دریا یا باز شدن زمین دریا را نمی‌شود معلول «ضَرب» گرفت» (هندی، 1334ق.: 112).

پاسخ این است که اوّلاً هیچ یک از مفسّرین این جمله را شرط و جزا قرار نداده‌اند، چون اصولاً هیچ یک از ادوات شرط همچون «إن»، «مَن»، «لو»، «إِذا» و ... در آیه وجود ندارد تا آیه به صورت شرط و جزا معنا شود. ضمن اینکه مؤلّف توجّه نداشته که حرف «ف» در جملة « فَانفَلَق » حرف عطف است که جملة بعد از خود یعنی «اِنفَلَق» را به جملة مقدرّة قبل از خود عطف می‌کند و در تقدیر چنین است: « فَأَوْحَیْنَا إِلَى مُوسَى أَنِ اضْرِب بِّعَصَاکَ الْبَحْرَ فَضَرَبَ فَانفَلَقَ...» (ر.ک؛ طوسی، بی‌تا، ج 8: 28؛ طبرسی، 1372، ج 7: 301؛ بیضاوی، 1418ق.، ج 4: 140؛ صافی، 1418ق.، ج 19: 80 و دعاس، 1425ق.، ج 2: 386). آلوسی در توجیه چنین حذفی می‌گوید: «وَ فِی هَذَا الحَذفِ إِشَارَةٌ إِلَی سُرعَةِ إِمتِثَالِهِ عَلیه‌السَّلام: این حذف اشاره دارد به سرعت فرمانبرداری موسی (ع)» (آلوسی، 1415ق.، ج10: 85).

4ـ معنای «ضرب»

سیّد احمدخان دلیل دیگری بر مدّعای خود ذکر می‌کند، مبنی بر اینکه: «ضرب در اینجا به معنی زدن نیست، بلکه معنای آن حرکت کردن یا رفتن به سرعت است، چنان‌که عرب می‌گوید: «ضَرَبَ فِی الأَرضِ» و در خود قرآن مجید آمده است: «وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلاَةِ: هنگامى که سفر مى‏کنید، گناهى بر شما نیست که نماز را کوتاه کنید...» (النّساء /101). بنابراین، معنای آن به‌طوری‌که روشن شد، چنین می‌شود که خدا به حضرت موسی (ع) فرمود که به کمک عصای خودت در دریا حرکت کن و برو و آن شکافته یا باز شده (است) یعنی دارد پایاب می‌شود...» (هندی، 1334ق.: 118). وی در ادامه می‌نویسد: «در آن وقت به سبب جزر و مدّی که همیشه در دریا هست، بعضی اوقات آن موضع یک زمین خشک ظاهر گردیده، و وقت دیگر پایاب و قابل عبور می‌شده است، چنان‌که آیة « وَاتْرُکْ الْبَحْرَ رَهْوًا...: (هنگامى که از دریا گذشتید) دریا را آرام و گشاده بگذار...» (الدّخان /24هم صریح است در آنچه گفتیم. صبح که شد فرعون دید بنی‌اسرائیل از دریا عبور کردند، او هم آنها را تعقیب نموده، ارّابه‌های جنگی و سواره و پیاده را از راه غلط به دریا انداخته، در صورتی‌که هنگام مد رسیده بود و موقع پُر شدن آب بوده است، چنان‌که مطابق ترتیب معمول، دقیقه به دقیقه آب زیاد شده تا اینکه بالا آمده، فرعون و تمام لشکریانش را غرق نمود» (هندی، 1334ق.: 132).

در پاسخ این ادّعا نیز باید گفت که در قرآن کریم و در ادبیّات عرب «ضرب» در صورتی به معنای رفتن و سفر کردن است که با حرف «فی» متعدّی شود و معمولاً با تعبیر «فِی الأَرض» همراه می‌شود: «تقول العرب: ضربت فِی الأَرض إِذَا سرت لِتِجَارَةٍ أَو غَزوٍ أَو غَیرِهِ مقارِنَة بِـ«فی»: عرب وقتی جملة «ضربت فِی الأرض» می‌گوید؛ یعنی: برای تجارت یا جنگ، حرکت و سیر کردم. فعل «ضرب» با حرف «فی» متعدّی می‌شود» (ابن عطیّة اندلسی، 1422ق.، ج 2: 96؛ ثعالبی، 1418ق.، ج 2: 281 و قرطبی، 1364، ج 5: 336). در قرآن کریم هفت مرتبه تعبیر «ضرب فی» و مشتقّات آن ذکر شده که شش مرتبه با تعبیر «فی الأرض» و یک مرتبه با تعبیر «فی سبیل الله» همراه است و همگی به معنای رفتن و سفر کردن است(آل‌عمران /156؛ النّساء/ 94 و 101؛ المائده/106؛ البقره /273؛ المزمّل/20 و الأنفال/20).

بنابراین، تعبیر «أَنِ اضْرِب بِّعَصَاکَ الْبَحْرَ» (الشّعراء/63) نمی‌تواند به معنای «به کمک عصای خودت در دریا حرکت کن» ترجمه و تفسیر شود و لذا هیچ یک از مفسّرین چنین تفسیری از آیة مزبور ارائه نداده‌اند و اصولاً ذکر «عصا» در آیه، قرینة دیگری است که ادّعای مؤلّف را رد می‌کند، چرا که حرکت کردن در دریا به کمک عصا، چه معنا و هدفی را دنبال می‌کند و چه فایده‌ای در نام بردن از عصا مترتّب می‌شود؟ نیز تعبیر «حرکت در دریا» و نه در خشکی، ادّعای مؤلّف را مبنی بر ایجاد جزر و مدّ طبیعی رد می‌کند. مؤلّف توجّه نداشته که سیاق آیة مورد بحث (البقره/50) سیاق امتنان است و این موضوع با تفسیر و دیدگاه وی سازگار نیست. اصولاً وی توضیح نداده که با چنین تفسیری از آیه، واژه‌های «فرق، فلق و فِرق» چگونه قابل توجیه‌اَند!

همان‌طورکه در پاسخ به اشکال دوم گفته شد، ظواهر آیات مربوطه تصریح دارند که دریا شکافته شد و موسی (ع) و بنی‌اسرائیل از میان دریا عبور کرده‌اند، نه اینکه جزر و مدّی به وقوع پیوسته باشد، به خصوص که مسألة طبیعی جزر و مد مطلبی نبوده که از فرعونیان مخفی باشد.

5ـ اسرائیلیّات

مؤلّف در نقد دیدگاه مشهور می‌نویسد: «روح قضیّه آن است که یهود قائل به این بوده که از عصای حضرت موسی (ع) دریا شکافته شد و زمین نمودار گردید... علمای ما که در تفاسیر خود خاصّه در بیان قصص بنی‌اسرائیل، تورات و تفاسیر آن را در نظر داشته، بیانات آنان را اغلب آب و تاب داده، موافق با روایات یهود می‌کرده‌اند...» (هندی، 1334ق.: 115).

این ادّعا هم همچون ادّعاهای قبلی وی نادرست است، چرا که مبنای دیدگاه مشهور و اثبات امر خارق‌العاده شکافته شدةدریا، نصّ صریح آیات مربوطه است و هیچ کدام از مفسّران بزرگ از متقدّمین و متأخّرین بر مبنای تورات و تفاسیر آن، به تفسیر آیات مربوطه اقدام نکرده‌اند. مؤلّف در حالی این ادّعا را مطرح می‌کند که خود وی در موارد متعدّدی از تفسیر خود به تورات استناد می‌کند و از روایات اسرائیلی بهره می‌جوید (ر.ک؛ همان: 150، 173 و 316 و...).

ب) « وَإِذِ اسْتَسْقَى مُوسَى لِقَوْمِهِ فَقُلْنَا اضْرِب بِّعَصَاکَ الْحَجَرَ فَانفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَیْناً...: و (به یاد آورید) زمانى را که موسى براى قوم خویش آب طلبید، به او دستور دادیم: عصاى خود را بر آن سنگ مخصوص بزن. ناگاه دوازده چشمه آب از آن جوشید...» (البقره/60).

مفسّران با توجّه به ظاهر و سیاق آیه بیان می‌کنند که بنی‌اسرائیل هنگام سرگردانی در وادی تیه، از تشنگی خود به موسی ( ع) شکایت کردند. خداوند به موسی (ع) وحی کرد که عصایت را به سنگ بزن. با انجام این کار توسّط موسی (ع)، دوازده چشمه به عدد دوازده سبط بنی‌اسرائیل جوشیدن گرفت و معجزه دیگری به‌دست موسی (ع) پدید آمد (ر.ک؛ طبرسی، 1372، ج 1: 250؛ زمخشری، 1407ق.، ج 1: 144؛ فخر‌الدّین رازی، 1420ق.، ج 3: 528).

مؤلّف تفسیر القرآن در اینجا هم به تأویلات ناروا روی آورده و با نادیده گرفتن ظاهر و سیاق آیه، اعجاز صورت گرفته را رد می‌کند. وی بعد از اینکه واژة «حجر» را کوهستان معنا کرده، می‌نویسد: «آنها بعد از عبور از بحر احمر وارد یک وادی شدند که نام آن در قدیم ایثام بود. در اینجا آب وجود نداشته است. از تورات معلوم می‌شود که در آنجا چشمه‌ای بوده که آب آن به غایت تلخ بوده است و بدین جهت نام آن «مرّه» گذاشته شده بود... در همین موضع بود که بنی‌اسرائیل از موسی (ع) آب خواستند، در اینجا تپّه‌هایی بوده است که نسبت به همان تپّه‌ها خدا به حضرت موسی (ع) می‌فرماید: «فَاضرِب بِعَصَاکَ الحَجَر» یعنی به کمک عصای خودت بالای آن تپّه برو. در آن حدود محلّی بود که در تورات آن را «ایلم» نوشته است. دوازده چشمة آب در آنجا جاری بوده است، همان‌طور که در نقاط کوهستانی از زیر کوه‌ها و یا از میان صخره‌ها آب بیرون می‌آید و این همان است که خدا نسبت به آن فرموده است: «...فَانفَجَرَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَیْناً...» یعنی از آن دوازده چشمه باز شده و جاری بوده است و اگر ما عبارت تورات را قبول داشته باشیم، از آن هم همین مطلب برخاسته می‌شود. عبارت تورات این است که «بعد از آن به ایلم آمدند و در آنجا دوازده چشمة آب یافتند و هفتاد درخت خرما بود و در آنجا پهلوی آب اردو زدند...» (هندی، 1334ق.: 150).

در پاسخ به این ادّعا چند نکته قابل ذکر است:

1ـ مؤلّف به اشتباه «ضرب» را رفتن و راه پیمودن معنا کرده است که نقد آن قبلاً ذکر شد.

2ـ معنا کردن «حجر» به کوهستان خلاف ظاهر و سیاق آیه است. «حجر» در لغت به معنای سنگ و صخره است (ر.ک؛ ابن‌منظور، ج 4: 165) و با در نظر گرفتن معنای «ضرب» و ذکر واژة «عصا» معنا و تفسیری جز آنچه همة مفسّران بیان کرده‌اند، قابل تصوّر نیست.

3ـ در آیة مورد بحث، تصریح شده که از سنگ و صخره، آب با فشار بیرون آمد2و این عمل، معلول ضرب موسی شمرده شده است. پس اینکه مؤلّف ادّعا می‌کند که موسی (ع) چشمه‌های آب را بالای کوه یافته است، به هیچ وجه با جملة «فَانفَجَرَت» و «مِنهُ» همخوانی ندارد.

4ـ سیاق آیه، سیاق امتنان است و عمل مزبور به وحی الهی انجام گرفته است (الأعراف/160). پس این عمل نمی‌تواند عملی عادی و طبیعی تلقّی گردد.

5ـ از عبارات مؤلّف به خوبی برمی‌آید که وی تحت تأثیر تورات قرار گرفته است و کلام خود را به عبارات تورات مستند می‌کند. وی از سفر خروج، باب 15 مطلبی را شاهد می‌آورد تا سخنان خود را تأیید کند، در حالی که در همین سفر، باب 17، مطلبی معارض با آنچه در باب 15 وجود داشت، آمده است که با ظاهر آیات قرآن کریم و تفسیر مشهور مطابقت دارد و مؤلّف از ذکر آن خودداری کرده است. در سفر خروج، باب 17 آمده است: «و خداوند به موسی (ع) گفت در پیشاپیش قوم بگذر و بعضی از مشایخ اسرائیل را به همراهت بگیر و عصایی که به آن نهر زده بودی، به دستت گرفته، روانه شو. اینک من در آنجا در برابر تو، به کوه حوریب می‌ایستم و صخره را بزن که آب از آن جاری خواهد شد تا قوم بنوشند و موسی در حضور مشایخ اسرائیل چنین کرد» (سفر خروج، فصل 17: جملة 5 و 6؛ به نقل از؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 1: 272).

ج) «أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلَى قَرْیَةٍ وَهِیَ خَاوِیَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّىَ یُحْیِی هََذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ کَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یَوْمًا أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِئَةَ عَامٍ فَانظُرْ إِلَى طَعَامِکَ وَشَرَابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَانظُرْ إِلَى حِمَارِکَ وَلِنَجْعَلَکَ آیَةً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إِلَى العِظَامِ کَیْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَکْسُوهَا لَحْمًا فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ: یا همانند کسى که از کنار یک آبادى (ویران شده) عبور کرد، در حالى که دیوارهاى آن به روى سقف‌ها فرو ریخته بود، (و اجساد و استخوانهاى اهل آن در هر سو پراکنده بود؛ او با خود) گفت: چگونه خدا اینها را پس از مرگ زنده مى‏کند؟! (در این هنگام،) خدا او را یکصد سال میراند؛ سپس زنده کرد؛ و به او فرمود: چقدر درنگ کردى؟ گفت: یک روز؛ یا بخشى از یک روز. فرمود: نه، بلکه یکصد سال درنگ کردى! نگاه کن به غذا و نوشیدنى خود (که همراه داشتى، با گذشت سالها) هیچ‏گونه تغییر نیافته است! (خدایى که یک چنین موادّ فاسدشدنى را در طول این مدّت حفظ کرده، بر همه چیز قادر است،) ولى به اُلاغ خود نگاه کن (که چگونه از هم متلاشى شده! این زنده شدن تو پس از مرگ، هم براى اطمینان خاطر توست و هم) براى اینکه تو را نشانه‏اى براى مردم (در مورد معاد) قرار دهیم. (اکنون) به استخوان‌ها(ى مرکَب سوارى خود نگاه کن که چگونه آنها را برداشته، به هم پیوند مى‏دهیم و گوشت بر آن مى‏پوشانیم. هنگامى که (این حقایق) بر او آشکار شد، گفت: مى‏دانم خدا بر هر کارى توانا است» (البقره/259).

مفسّران در مورد این آیه داستان شخصی3را ذکر می‌کنند که از کنار یک آبادی گذر کرد و آن آبادی را دید که ویران شده است و اهل آن همگی مرده‌اند و استخوان‌هایشان پوسیده است. با خود گفت: چگونه خداوند این مردگان را زنده می‌کند؟ در این هنگام، خداوند جان او را گرفت و یکصد سال بعد او را زنده کرد و از او پرسید چقدر در اینجا درنگ کرده‌ای؟ پاسخ داد: یک روز یا قسمتی از یک روز. به او خطاب شد که یکصد سال در اینجا بوده‌ای. اکنون به غذا و آشامیدنی خود نظری بیفکن و ببین که تغییری نکرده است و برای اینکه بدانی یکصد سال از مرگ تو گذشته است، نگاهی به مرکب سواری خود کن و ببین از هم متلاشی شده است. سپس نگاه کن چگونه اجزای پراکندة آن را جمع‌آوری کرده، زنده می‌کنیم. آن شخص وقتی این منظره را دید گفت: می‌دانم که خداوند بر هر چیزی تواناست (ر.ک؛ طبرسی، 1372، ج 2: 640؛ بیضاوی، 1418ق.، ج 1: 156؛ زمخشری، 1407ق.، ج 1: 307 و طباطبائی، 1417ق.، ج 2: 360).

سیّد احمدخان مؤلّف تفسیر القرآن ضمن ردّ دیدگاه مشهور و اعجاز صورت گرفته، دست به تأویلات و استدلال‌های ناروا می‌زند. تأویلات و استدلال‌های وی به تفکیک عبارتند از:

1ـ وقوع حادثة مذکور در خواب

مؤلّف با تأویلات ناروا و استشهاد به تورات، ضمن بیان اینکه شخص مذکور حضرت نحمیا و شهر ویران شده نیز بیت‌المقدّس بوده که به دست بخت‌النّصر صورت گرفته بود، می‌نویسد: «از کتاب نحمیا معلوم می‌شود که خاطر این مرد برای تعمیر بیت‌المقدّس بی‌نهایت مشوّش و پریشان بوده است و از این رو، دائماً با خدا در راز و نیاز بود و تعمیر خانه را از وی درخواست می‌نمود. بی‌شک باید در خاطرة او گذشته باشد که بعد از مردن یعنی ویران شدن این شهر چگونه خداوند آن را زنده یعنی آباد خواهد نمود. غرض، خاطر او آنی از این رهگذر فارغ نبوده است تا در خلال این احوال که تمام به تضرّع و زاری در درگاه خدا برای تعمیر این خانه می‌گذشت، یک‌دفعه، چنان‌که مقتضای فطرت انسانی است، او آن را در عالم رؤیا دید و یقین کرد که بیت‌المقدّس زنده و آباد خواهد شد و این خواب همانست که در این آیه ذکر شده است و خلاصه‌اش این است که به قریه‌ای گذشت و دید که آن یکسر خراب و ویران افتاده است. او در عالم رؤیا گفت چگونه خدا آن را زنده یعنی آباد خواهد نمود و در آن حالت او دید که مرده و بعد دوباره زنده شده است، در عالم خواب کسی از او پرسید: چقدر درنگ کردی و به راحت خوابیدی. گفت درنگ کردم یک روز یا بعضی از روز را. او گفت: بلکه یکصد سال درنگ تو طول کشیده است...» (هندی، 1334ق.: 317).

این ادّعا نادرست است و در آیة شریفه هیچ قرینه و شاهدی که مدّعای مؤلّف را اثبات کند، وجود ندارد، بلکه ظاهر آیه در تقابل با تأویلات ناروای وی می‌باشد. علاّمه طباطبائی با توجّه به ظاهر این آیة شریفه می‌نویسد:«قوله تعالی: فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ، ظَاهِرُهُ توفیه بِقَبضِ رُوحِهِ وَ إِبقَاؤُهُ عَلَی هَذَا الحَالِ مِائَةِ عَامٍ ثُمَّ إِحیَاؤُهُ بِرَدِّ رُوحِهِ إِلَیهِ ... وَ بِالجُملَةِدَلاَلَةُ قَولُهُ تَعَالَی: فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ، مِن حَیثِ ظُهُورِ اللَّفظِ وَ بِالنَّظَرِ إِلَی قَولِهِ قَبلَهُ: أَنَّی یُحْیِی هَذِهِ اللَّهُ، وَ قَولِهِ بَعدَهُ: فَانْظُرْ إِلَی طَعَامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلَی حِمَارِکَ وَ قَولِهِ: وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظَامِ، مِمَّا لاَ رَیبَ فِیهِ: از ظاهر این جمله برمی‌آید که خدای تعالی او را قبض روح کرده است و به همان حال، صد سال باقیش داشته است، و پس از صد سال دوباره روحش را به بدنش برگردانیده است ... و سخن کوتاه اینکه، دلالت آیة شریفة «فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ...» با در نظر گرفتن عبارت قبلی «أَنَّی یُحْیِی هذِهِ اللَّهُ» و نیز عبارت بعدی «فَانْظُرْ إِلَی طَعَامِکَ وَ شَرابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَ انْظُرْ إِلَی حِمَارِکَ»، و جملة «وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظَامِ» بر اینکه شخص مزبور واقعاً مرده، و بعد از صد سال زنده شده است، جای هیچ تردیدی نیست» (طباطبائی، 1417ق.، ج 2: 362ـ361).

از کلام مؤلّف در استشهاد به تورات برمی‌آید که حتّی در تورات نیز چنین جریانی طبق نظر مؤلّف وجود ندارد، بلکه مؤلّف صرفاً از تورات چنین استنباط کرده است که حادثة مذکور در خواب بوده نه در بیداری!

2ـ توجیه ادبی

وی برای اثبات ادّعای خود علاوه بر استشهاد به تورات، در معنای ظاهری قرآن تصرّف کرده است و می‌نویسد: «بر اَحَدی پوشیده نیست که «کاف» از حروف تشبیه است و «کان» هم از همان «کاف» تشبیه ساخته شده است و «کاف» تشبیه را به واسطة اهتمام در تشبیه یا تبدیل سیاق کلام و یا به جهات دیگری جائز است از مشبهٌ بِه سوا کنند؛ مثلاً از «زیدٌ کالأَسَد» وقتی کاف تشبیه را به سببی جدا کرده، مقدّم ذکر کنیم، این طور خواهیم گفت «کان زید الأسد». در این مورد هم «الّذی» مشبهٌ بِه نیست، بلکه از آن تشبیه یا تمثیل مرور آن کس مراد می‌باشد. پس تقدیر آیه چنین می‌شود که: «أَلَم‌تَرَ إِلَی الَّذِی کَأَنَّهُ مَرَّ عَلَی قَریَةٍ». در حقیقت او گذر نکرده بود، بلکه در عالم خواب دیده بود که گویی گذارش بر قریه‌ای افتاده است...» (هندی، 1334ق.: 315).

هیچ یک از مفسّرین از متقدّمین و متأخّرین دربارة عبارت «أو کَالَّذِی مَرَّ عَلَی قَریَةٍ» به چنین توجیه و تفسیری قائل نبوده و نیستند. زمخشری در کشّاف، طبرسی در جوامع‌الجامع، ملاّ فتح‌الله کاشانی در زبدةالتّفاسیر و دیگران در این باره می‌نویسند: «معناه «أَو أَرَأَیتَ مِثلَ الَّذِی مَرَّ» وَ حُذِفَ لِدَلاَلَةِ «أَلَم‌تَرَ» عَلَیهِ لِأَنَّ کِلتَیهِمَا کَلِمَةٌ تَعجِیبِ وَ یَجُوزُ أَن یُحمَلُ عَلَی المَعنِی کَأَنَّهُ قِیلَ: أَرَأَیتَ کَالَّذِی حَاجَّ إِبرَاهِیمَ أَو کَالَّذِی مَرَّ عَلَی قَریَةٍ»(زمخشری، 1407ق.، ج 1: 306؛ طبرسی، 1377، ج 1: 142؛ کاشانی، 1423ق.، ج 1: 412 و بیضاوی، 1418ق.، ج 1: 156).

شیخ طوسی نیز در این باره می‌نویسد: «هَذِهِ الآیَةمَعطُوفَةٌ عَلَی الآیةِ الأَولَی وَ تَقدِیرُهُ: أَرَأَیتَ کَـ «الَّذِی حَاجَّ إِبرَاهِیمَ فِی رَبِّهِ» وَ کـَ«کَالَّذِی مَرَّ عَلَی قَریَةٍ» وَ مَوضِعُ الکَافِ نَصبٌ بِـ «تَرَ» وَ مَعنَا التَّعَجُّبِ مِنهُ: این آیه به آیة اوّل (آیة قبل) معطوف شده است و تقدیرش این است: آیا ندیدی مثل کسی که با ابراهیم دربارة پروردگارش محاجّه و گفتگو کرد؟و همانند کسی که از کنار یک آبادی (ویران شده) عبور کرد. حرف کاف منصوب به فعلِ «تَرَ» می‌باشد و معنای آن تعجّب است» (طوسی، بی‌تا، ج 2: 320).

بنابراین، جملة «أَو کَالَّذِی مَرَّ عَلَی قَریَةٍ...» یا عطف به آیة قبل، از لحاظ معناست و یا اصولاً «کاف» حرف تشبیه نیست، بلکه «کاف» در اینجا اسم و به معنای «مثل» است. عدّه‌ای نیز حرف «کاف» را زائده می‌دانند، همچون «کاف» در عبارت «لَیسَ کَمِثلِهِ شَیءٌ» (ر.ک؛ فخرالدّین رازی، 1420ق.، ج 4: 8 و بیضاوی، 1418ق.، ج 1: 156).

نکتة دیگر در این باره آن است که بعضی از نحویّون بزرگ اصولاً اشتقاق «کان» از حرف «کاف» و «أن» را رد می‌کنند. بنابراین، ادّعای مؤلّف در این مورد قابل خدشه است (ر.ک؛ انصاری، 1367، ج1: 252 و عبّاس، بی‌تا، ج 1: 570). بنابراین، نمی‌توان بدون هیچ قرینه و شاهدی، از ظاهر آیه دست برداشت، خصوصاً اینکه ظاهر آیه مشتمل بر امر متشابه و غیر معقولی نیست تا نیاز باشد آن را به تأویل ببریم.

3ـ تفسیر جملة «یُحْیِی هََذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا» به آباد کردن پس از ویرانی

چنان‌که پیشتر بیان شد، سیّد احمدخان دربارة این فراز ادّعا کرده که در خاطرة نحمیا گذشته است که بعد از مردن یعنی ویران شدن این شهر، چگونه خداوند آن را زنده یعنی آباد خواهد نمود (ر.ک؛ هندی، 1334ق.: 317).

چنان‌که در مدّعای اوّل سیّد احمدخان اشاره شد، وی عبارت «یُحیِی» را به «تعمیر و آباد کردن» و «مَوت» را به «ویرانی» تأویل می‌کند. این تأویل ناروا خلاف سیاق و ظاهر آیه و بدون قرینه و شاهد است. علاّمه طباطبائی در نقد چنین دیدگاهی می‌نویسد: «اگر منظور آن شخص، آباد شدن قریه بعد از ویرانی بود و کلمة هذه در کلامش اشاره به خود قریه بود، حقّ کلام این بود که بگوید: «أَنَّی یُعَمِّرُ هَذِهِ اللهُ» و دیگر اینکه وقتی قریه‌ای ویران شده، دیگر کسی انتظار آباد شدنش را نمی‌کشد و اگر هم انتظار بکشد، انتظار و آرزوی محالی نیست تا تصوّرش امری عظیم باشد» (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 2: 363).

4ـ استشهاد به روایت ابن‌عبّاس

مؤلّف در ادامة دلایل خود می‌نویسد: «در این مورد روایتی از ابن‌عبّاس در تفسیر فخر رازی نقل شده که از آن معلوم می‌شود تمام این واقعه که شرح آن در این آیه ذکر شده، در خواب بوده نه در بیداری» (هندی، 1334ق.: 318).

استنباط سیّد احمدخان در این رابطه صحیح نیست، چرا که در این روایت موقوفه چیزی که دلالت کند این واقعه در خواب و رؤیا بوده، وجود ندارد، بلکه در این روایت صرفاً گفته شده که بعد از سؤال عُزَیر یعنی «أَنَّی یُحیِی هَذِهِ اللهُ بَعدَ مَوتِهَا» وی خوابید و خداوند در خواب او را می‌راند و صد سال بعد او را زنده کرد. بغوی در این باره می‌نویسد: «فَأَلقَی اللهُ تَعَالَی عَلَیهِ النَّومَ فَلَمَّا نَامَ نَزَعَ اللهُ مِنهُ الرُّوحَ مِائَةَ عَامٍ وَ أَمَاتَ حِمَارَهُ ...» (بغوی، 1420ق.، ج 1: 354). لذا این روایت، موت عزیر و گذشت صد سال را نفی نمی‌کند و صرفاً بیان می‌کند که موت و قبض روح وی در خواب بوده است.

نکتة قابل ذکر این است که مفسّرانی که این روایت را نقل کرده‌اند، هرگز از این روایت، استنباطی همچون استنباط مؤلّف نداشته‌اند و همگی قائل‌اَند به اینکه عزیر (یا دیگری) واقعاً مرد و صد سال بعد زنده شد (ر.ک؛ همان و نیز؛ سمرقندی، بی‌تا، ج 1: 172 و فخرالدّین رازی، 1420ق.، ج 7: 29).

5ـ تشبیه ماجرا به داستان حضرت یوسف (ع)

مؤلّف که گویا متوجّه این اشکال شده که اگر ماجرا در خواب بوده، پس باید قرینه و شاهدی از آیة موجود باشد تا این مدّعا را اثبات کند، این ماجرا را با ماجرای خواب حضرت یوسف (ع) پیوند داده است و می‌نویسد: «دیدن یازده ستاره و ماه و خورشید با اینکه همة اینها را یوسف در عالم خواب دیده بود. معذلک اسمی از خواب برده نشد و نمی‌گوید که من در عالم رؤیا دیدم که یازده ستاره و ماه و خورشید مرا سجده می‌کنند. چه آنکه از قرینة مقام معلوم بوده، نیازی به ذکر نداشته است. همچنین در اینجا هم مقصد و منظوری که از خواب حضرت نحمیا بوده، همان قدر ذکر شده است...» (هندی، 1334ق.: 319).

در ماجرای یوسف تعبیر «رأیتُ» تصریح دارد که دیدن سجدة ستارگان و ماه و خورشید در خواب بوده است نه در بیداری و در ادامة ماجرا نیز تعبیر «هَذَا تَأوِیلُ رُؤیَایَ» جای هیچ گونه ابهامی باقی نمی‌گذارد که ماجرای سجده در خواب بوده است. امّا در آیة مورد بحث هیچ لفظی که دالّ بر خواب بودن ماجرا داشته باشد، وجود ندارد.

6ـ اسرائیلیّات

مؤلّف که نتوانسته دیدگاه مشهور مبنی بر خارق‌العاده بودن ماجرای مذکور را منطقی و مستدل نقد کند، دیدگاه مشهور را مأخوذ از یهود و بی‌اصل می‌داند (ر.ک؛ همان). پاسخ ما در این باره همان است که قبلاً ذکر شد که جهت اختصار تکرار نمی‌گردد (پاسخ نقد پنجم).

نتیجه‌گیری

سیّد احمدخان هندی مؤلّف، تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان، تقریباً در هر جایی از قرآن کریم که اعجاز و امری خارق‌العاده به وقوع پیوسته است، دست به تأویلات ناروا و خلاف ظاهر آیه می‌زند تا آن را انکار کند. در این مقاله روشن شد که ادّعای وی در مورد عدم اعجاز صورت گرفته برای حضرت موسی (ع) دربارة شکافته شدن دریا و شکافته شدن سنگ و جوشیدن آب از آن، بی‌اساس و مخالف با سیاق و ظاهر آیات شریفه است و نیز از آیة شریفة 260 از سورة بقره نیز که به ماجرای عُزیر نبی اشاره دارد، نمی‌توان خارق‌العاده بودن این ماجرا را نادیده گرفت. به نظر می‌رسد عدم توجّه به ظاهر و سیاق آیات و در برخی مواقع، اثرپذیری از کُتُب عهدین سه عامل عمده در انحراف فکری وی در تفسیر آیاتی است که مشتمل بر امور خارق‌العاده و معجزه است.

پی‌نوشت‌ها:

1ـ برای اطّلاع بیشتر از افکار و عقاید سیّد احمدخان هندی و مخالفت‌های صورت گرفته با وی (ر.ک؛ خرّمشاهی، 1364: 55).

2ـ در اینجا تعبیر «اِنفَجَرَت» و در سورة اعراف آیة 160 تعبیر «اِنبَجَسَت» آمده است. طبرسی در این باره می‌گوید: «... الإِنبِجَاسُ خُرُوجُ المَاءِ الجَارِی بِقُلَّةٍ وَ الإِنفِجَارُ خُرُوجُهُ بِکَثرَة: کلمة انبجاس به معناى اندک‌اندک بیرون جستن آب است و انفجار خروج زیاد آب است» (طبرسی، 1372، ج 4: 754).

3ـ طبرسی به نقل از دیگران این شخص را «ارمیا» یا «عزیر» یا «خضر» ذکر می‌کند (ر.ک؛ طبرسی، 1372، ج 2: 639).

قرآن کریم.

آلوسی، سیّد محمود. (1415ق.). روح‌المعانی فی تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دارالکُتُب العلمیّه.

ابن‌جوزی، ابوالفرج عبدالرّحمن بن علی. (1422ق.). زاد المسیر فی علم التّفسیر. چاپ اوّل. بیروت: دار الکتاب العربی.

ابن‌عطیّة اندلسی، عبدالحق بن غالب. (1422ق.). المحرّر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز. چاپ اوّل. بیروت: دارالکُتُب العلمیّه.

انصاری، ابن‌هشام. (1367). مغنّی‌اللّبیب. قم: چاپ بهمن.

بغوی، حسین بن مسعود. (1420ق.). معالم التّنزیل فی تفسیر القرآن. چاپ اوّل. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

بلخی، مقاتل بن سلیمان. (1423ق.). تفسیر مقاتل بن سلیمان. چاپ اوّل. بیروت: دار إحیاء التّراث.

بیضاوی، عبدالله بن عمر. (1418ق.). أنوار التّنزیل و أسرار التّأویل. چاپ اوّل. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

ثعالبی، عبدالرّحمن بن محمّد. (1418ق.). جواهر الحسان فی تفسیر القرآن. چاپ اوّل. بیروت: داراحیاء التّراث العربی.

خرّمشاهی، بهاءالدّین. (1364).تفسیر و تفاسیر جدید. تهران: سازمان انتشارات تهران.

دعاس، حمیدان قاسم. (1425ق.). إعراب القرآن الکریم. چاپ اوّل. دمشق: دارالمنیر و دارالفارابی.

رازی، ابوالفتوح حسین بن علی.(1408ق.). روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

راغب اصفهانى، حسین بن محمّد. ( 1412 ق.‏). مفردات ألفاظ القرآن‏. بیروت: دارالقلم.

زمخشری محمود. (1407ق.). الکشّاف عن حقائق غوامض التّنزیل. چاپ سوم. بیروت: دار الکتاب العربی.

سمرقندی، نصر بن محمّد بن احمد. (بی‌تا). بحر العلوم. بی‌جا: بی نا.

صافی، محمود بن عبد الرّحیم. (1418ق.). الجدول فی إعراب القرآن. چاپ چهارم. دمشق ـ بیروت: دار الرشید؛ مؤسّسة الإیمان.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (1417ق.). المیزان فی تفسیر القرآن. چاپ پنجم. قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم.

طبرسی، فضل بن حسن. (1377).تفسیر جوامع الجامع. چاپ اوّل. تهران: انتشارات دانشگاه تهران و مدیریّت حوزة علمیّة قم.

ـــــــــــــــــــــــ . (1372). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. چاپ سوم. تهران: انتشارات ناصر خسرو.

طوسی، محمّد بن حسن. (بی‌تا). التّبیان فی تفسیر القرآن.بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

عبّاس، حسن. (بی‌تا). النّحو الوافی. الطبعة الخامسة عشرة. بیروت: دارالمعارف.

فخرالدّین رازی، ابوعبدالله محمّد بن عمر. (1420ق.). مفاتیح الغیب. چاپ سوم. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

فراهیدی، خلیل بن احمد. (بی‌تا). کتاب العین. چاپ دوم. قم: نشر هجرت.

قرطبی، محمّد بن احمد. (1364). الجامع لأحکام القرآن. چاپ اوّل. تهران: انتشارات ناصرخسرو.

کاشانی، ملاّ فتح‌الله. (1423ق.).زبدةالتفاسیر. چاپ اوّل. قم: بنیاد معارف اسلامی.

معرفت، محمّدهادی. (1379).تفسیر و مفسّران. قم: مؤسّسة التّمهید.

مکارم شیرازی ناصر و دیگران. (1374). تفسیر نمونه. چاپ اوّل. تهران: دار الکُتُب الإسلامیّه.

هندی، سیّد احمدخان. (1334ق.).تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان. ترجمة سیّد محمّدتقی فخر داعی گیلانی. تهران: چاپخانة آفتاب.