معناشناسی درزمانی واژگان قرآن در تفسیر المیزان

نویسندگان

1 دانشیار دانشگاه سیستان و بلوچستان

2 دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم، زاهدان

چکیده

انتقال کلام هدفمند خداوندبا علوم و فنون متفاوتی در قرآن نمود می‌یابد.یکی از فنون برجستة ادبی، «معناشناسی واژگانی» است. از آنجا که واژگان قرآنی نقش اصلی را در آیه دارند و معنا را گسترش می‌دهند، بررسی این اسلوب ضرورت می‌یابد. مقالة حاضر با هدف بررسی معناشناسی درزمانی واژگان قرآن در تفسیر المیزان و به روش توصیفی‌ـ تحلیلی با رویکرد قرآنی، تغییرات پدید آمده در واژگان قرآن را بررسی و در انتها بدین نتیجه دست می‌یابد که تغییراتی در معنای واژگان قبل از نزول و بعد از نزول حاصل شده است، به‌گونه‌ای که بعضی واژگان قرآن، قبل از نزول معنای متفاوتی داشتند، امّا در زمان نزول، هر یک دچار غرابت، قبض مفهومی، بسط مفهومی و... شده‌اند. همچنین تغییرهای معنایی بعد از نزول در واژگان به وجود آمده است؛ از جمله، کاربرد برخی مفردات قرآن با کاربرد آن نزد متشرّعه متفاوت است. بررسی متن المیزان نشان می‌دهد که علاّمه در بررسی لغوی کلمات، عمدّتاً به مفردات راغب و تفسیر مجمع‌البیان و کشّاف اعتماد کرده است. همچنین او به‌گونه‌ای ضابطه‌مند، بر اساس مبانی و قواعد ویژه‌ای به بیان معانی مفردات قرآن پرداخته است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Semantics of Quran’s Words in Tafsir al-Mizan

نویسندگان [English]

  • Hossain Khakpour 1
  • Maryam Bolourdi 2
1 Associate Professor at Sistan Balouchestan University
2 MA Students of the Quranic Science at Zahedan University
چکیده [English]

Transmission of God’s purposeful discourse is done through different sciences and methods. One of literary methods to understand God’s discourse is semantics. Therefore, as Quranic words played key roles in expansion of its meaning, the examination of this method deems necessary. This paper aims to investigate the meaning of the words of the Quran in Tafsir al-Mizan, and applies a descriptive-analytical research method with a Quranic approach to investigate the existing differences in Quran’s words and finally concludes that changes have been made in some Quranic words before and after the descent in a way that some Quranic words had almost the same meanings before the descent; however, they undergone some changes during the descent such similarity in meanings, expansion, integration, and so on. Also, some changes were made in some Quranic words after the descent. The study shows that Allameh Tabataba’i’s book was written based on the principles and rules of some other works such as Tafsir Majma al-Bian and Koshaf.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Quran
  • Semantics
  • vocabulary
  • Semantic evolution
  • Tafsir al-Mizan

آیات قرآن مجموعه‌ای از عبارات و جملاتی است که خود از واحدهای کوچکتری به نام کلمات یا واژه‌ها شکل یافته‌اند که در اصطلاح، به آنها «مفردات قرآن» گفته می‌‌شود. پرداختن به مبانی فهم مفردات قرآن از آن روی حائز اهمیّت است که بر اساس این مبانی و قواعد، می‌توان به‌گونه‌ای ضابطه‌مند به فهم مفردات قرآن دست یافت و با اتّخاذ مبانی درست تا حدّ امکان از خطا در تفسیر آیات مصون ماند. بدون فهم درست و دقیق مفردات، پژوهشگر نمی‌تواند به اسرار قرآن دست یابد و از اشراف بر ابعاد آن محروم می‌ماند.

زبان حقیقتی جاری است که به مرور زمان دستخوش تحوّلاتی می‌‌شود؛ گاهی یک واژه در گذر زمان معنای اوّلیّة خود را به طور طبیعی از دست می‌دهد و لفظ معنایی جدید می‌یابد؛ به عبارت دیگر، دچار تحوّل معنایی می‌‌شود. برای دستیابی به معنای حقیقی قرآن ناگزیریم وضع معنای دینی قرآنی را ملاحظه کنیم و صِرف دلالت لغوی برای تعیین مقصود قرآن کافی نیست (ر.ک؛ سعیدی روشن، 1385: 237). معنای مورد نظر قرآن را در پرتو یک نگاه فراگیر، همه‌جانبه باید پیدا کرد. گاه واژه‌ای دشوار و گاهی به دلالت‌های آن افزوده می‌‌شود، گاهی دلالت آن مثبت‌تر و گاهی دلالت آن منفی می‌‌شود. اوّلین مرحله در معناشناسی، شناخت مفردات آن است؛ زیرا برخی الفاظ در روند تاریخی خود دچار تحوّل می‌شوند. بعضی کلمات متن قرآن کریم در روزگاری معین نازل شده، در زمان نزول مفاهیم جدیدی به خود می‌گیرد. همچنین بعد از نزول، به دلیل رایج شدن در معنایی دیگر از معنایی که در قرآن آمده است، فاصله می‌گیرد. بنابراین، لازم است معنای واژه‌ها در عصر نزول و بعد نزول مورد توجّه قرار گیرد تا معانی که در اثر تحوّل پدید می‌آیند، موجب لغزش نگردد.

دورة معاصر با آغاز روش‌های نقد ادبی، زبانشناسی، و معناشناسی، ابزارهای جدید و متفاوتی با کاربری‌های نو در اکتشاف گوهرهای دریای بی‌کران قرآن کریم فرا روی ما قرار داده است، هرچند روش‌های مطالعات تاریخی، روش‌های مطالعه و پژوهش‌های جدید و بسیاری دیگر از این ابزارها در ادامة دوره معاصر کشف شده‌اند و مورد استفاده قرار گرفته‌اند. در این میان، معناشناسی جایگاهی خاص دارد و شاید بیش از همه چیز در مطالعات قرآنی کاربرد داشته باشد، امّا آنچه مهم است، پرداختن به تغییرات معنایی به وجود آمده در واژگان یا به عبارت دیگر، تحوّل معنایی است. متن قرآن، متنی سرشار از پیچیدگی‌های زبانی و معنایی است که در زمانی مشخّص و در بستر فرهنگی‌ـ تاریخی خاصّی نازل شده است. لذا پرداختن به موضوع فوق در راستای رسیدن به معنای حقیقی قرآن اهمیّت بسزایی دارد. یادآوری می‌‌شود که علاّمه در مقام ارائة معنای مفردات قرآن، بیش از هر منبع لغوی دیگر، به مفردات راغب و تفاسیری مانند مجمع‌البیان و کشّاف استناد کرده است. لذا منظور از بررسی علاّمه، ترجیح معنای مورد نظر علاّمه در تفسیر المیزان است.

1ـ پیشینة پژوهش

تا جایی که نگارنده بررسی نموده، در این زمینه کتاب یا مقالة مستقلّی تألیف نشده، امّا مقالاتی مجزّا دربارة معناشناسی قرآن به صورت کلّی تألیف شده است. از جملة این مقالات عبارتند از:

ـ مقالة «نگاهی به مبانی فهم مفردات قرآن و نقش آن در تفسیر از دیدگاه علاّمه طباطبائی» (اشرفی، 1388). این مقاله به واکاوی متن المیزان پرداخته است و درصدد به دست دادن مبانی فهم مفردات قرآن از دیدگاه علاّمه طباطبائی و بیان تأثیر آن در تفسیر قرآن پرداخته است.

ـ مقالة «معناشناسی الفاظ قرآن در تفسیر مجمع‌البیان» (فتّاحی‌زاده، 1390). مؤلّف این مقاله به تبیین علم معناشناسی و زیرشاخه‌های آن در تفسیر مجمع‌البیان پرداخته است.

ـ مقالة «کاربرد روش‌های معناشناسی نوین در پژوهش‌های قرآنی» (بستانی، 1390). این مقاله نیز به شناسایی روش‌های معناشناسی نوین و کاربرد آن در تفسیر قرآن پرداخته است.

امّا تمرکز نوشتة حاضر بر آن است که به بررسی «معناشناسی درزمانی و تحوّلات واژگانی قرآن» بپردازد.

2ـ سؤال و فرضیّة پژوهش

مقالة حاضر پاسخ به سؤال ذیل را مدّ نظر دارد:

در تفسیر المیزان، تا چه اندازه به تحوّل معنایی الفاظ توجّه شده است؟

به نظر می‌رسد که در تحوّل معنایی، علاّمه بیشتر به تغییرات واژگان در زمان پس از نزول قرآن توجّه داشته است.

3ـ معناشناسی

دانش معناشناسی، مطالعة علمی معناست، همچنان‌که زبانشناسی، مطالعة علمی زبان است و منظور از مطالعات علمی، توصیف پدیده‌های زبانی معنا در چارچوب یک نظام، بدون هر پیش‌انگاری است؛ به عبارت دیگر، معناشناسی مطالعة معنی کلمات، عبارات و جمله‌هاست و همیشه تلاش شده است که به معنای قراردادی واژه‌ها بیشتر تکیه شود تا آنچه گوینده می‌خواهد، واژه را در موقعیّت خاصّی معنا کند (ر.ک؛ صفوی، 1387: 22).

منظور اصلی از معناشناسی، شناخت توانایی سخنگویان به یک زبان در فهمیدن صحبت‌ها و پی بردن به منظورهای یکدیگر است و زبانشناس باید دریابد که به چه دلیل سخنگوی یک زبان با شنیدن پاره‌ای از کلمات، معنایی برای آن قائل بوده است و برخی دیگر را به عنوان جملات بی‌معنا رد می‌کند (ر.ک؛ باقری، 1371: 197).

مطالعات علمی دربارة زبان‌ها، ثبت معانی غریب، سخن در باب استعاره، مجاز، کنایه، وجوه و نظائر در قرآن و پیدایش فرهنگ‌های موضوعی و فرهنگ واژگان، از مباحث معناشناسی و از نخستین آثار مسلمانان به‌شمار می‌آید (ر.ک؛ مختار عمر، 1386: 27).

به کاربردن روش‌های معناشناسی جدید برای فهم و درک مفاهیم قرآنی، مزایایی به دنبال دارد؛ از جمله: منظّم بودن، قابلیّت شناسایی صحّت و سُقم نظرات، مسدود کردن راه‌های تحلیل از سوی افراد غیر متخصّص، اصلاح و تکمیل روش‌های تفسیری مسلمانان (ر.ک؛ اکبری‌راد و همکاران، 1385: 64).

در این زمینه، مسلمانان رویکردهای متنوّعی را اتّخاذ کرده‌اند که از جملة آنها، رویکرد معناشناسی است و در پژوهش حاضر، تا آنجا که ممکن است، در حوزه‌های مختلفی مورد بررسی قرار می‌گیرد.

4ـ معناشناسی تاریخی

مطالعة تغییرات معنا در طول زمان را معناشناسی تاریخی می‌گویند که سابقة آن به قرن 19 میلادی برمی‌گردد که ابتدا از آلمان آغاز شد و آنگاه به‌وسیلة جامعه‌شناسان زبان به فرانسه منتقل گشت و در نهایت، به‌طور جدّی مورد توجّه زبانشناسان قرار گرفت (ر.ک؛ صفوی، 1387: 29ـ31؛ مختار عمر، 1386: 189 و پالمر، 1373: 29).

تحوّل معنایی الفاظ بدین معناست که هر لفظی محدود به معنای وضعی خود نمی‌‌شود، بلکه در روند تاریخی، دچار تحوّل و تحوّل معنایی می‌‌شود و این تحوّل در معنا به صورت‌های مختلفی بروز و ظهور می‌کند؛ بدین معنا که یا بر تعداد مدلول‌های واژه افزوده، و یا از تعداد آنها کاسته شده است. مطالعات معناشناسی، تغییرات و تحوّلاتی را که در طول زمان بر یک واژه حمل می‌‌شود، در قالبِ غرابت، قبض مفهومی، بسط مفهومی، ترفیع معنایی، تنزّل معنایی، کنایه، مبالغه و اغراق، رابطة کُل با جزء و استعاره مورد مطالعه قرار می‌دهد (ر.ک؛ سعیدی روشن، 1385: 237). با این توضیح، در ادامه به بررسی معناشناسی درزمانی واژگان قرآن در تفسیر المیزان می‌پردازیم.

5ـ قبل از نزول

اهمیّت معناشناسی آنگاه فهمیده می‌‌شود که به بررسی واژگان قرآن پرداخته شود. واژگانی که مدلول آنها با ظهور دین اسلام و قرار گرفتن در میدان معناشناختی قرآنی دچار تغییر شده است. الفاظی که قبل از نزول قرآن معنای خاصّی داشتند، امّا پس از نزول قرآن کریم دچار تغییر شده‌اند. تغییرات معنایی واژگان عبارتند از:

5ـ1) غرابت

واژگان‌پژوهی قرآن کریم از جمله دانش‌های قرآنی است که از اهمیّت ویژه‌ای برخوردار است. یکی از مهم‌ترین شاخه‌های این علم که در راستای معناشناسی الفاظ پایه‌ریزی شده است، علم غرابت است. غرابت در لغت به معنای «نا‌آشنا بودن کلمه و ناروشنی معنای آن و غیر مانوس بودن وی در استعمال» است (دهخدا، 1385: 2046). بیشتر مردم معنای آن را ندانند (ر.ک؛ عمید، 1389: 215).

«غریب» در لغت، ضدّ قریب است و به همین دلیل، به کسی که دور از وطن باشد نیز غریب گفته می‌‌شود. به عبارت و کلامی هم که فهم آن غامض و نامفهوم باشد، کلام غریب گفته می‌‌شود (ر.ک؛ ابن‌منظور، 1414ق.، ج 1: 640). از جمله واژگانی که در قرآن غرابت معنایی دارند، واژة فتنه می‌باشد. واژة «فتنه» در آیة مقابل به معنای «شرک» است: ﴿وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَأَخْرِجُوهُم مِّنْ حَیْثُ أَخْرَجُوکُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ...﴾ (البقره/191). امّا «فتنه» در لغت و در قرآن معانی متعدّدی، از قبیل عذاب، (العنکبوت/10)، گمراه کردن (آل‌عمران/7)، عذرخواهی کردن (الأنعام/23)، جلوگیری (المائده/49)، آزمایش (الأعراف/155)، گناه (التّوبه/49)، بیماری (التّوبه/126)، عبرت (یونس/85)، سوزاندن (ذاریّات/13) و دیوانگی (القلم/6) دارد. امّا در اصل لغت، به معنای «گذاشتن طلا در آتش» است تا خالص و ناخالص بودن آن امتحان شود: «فَتَنْتُ الذَّهَبَ فِی النَّارِ» (راغب اصفهانی، 1412ق.: 623 و قرشی بنایی، 1412ق.، ج 5: 147). البتّه در آیة ﴿وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لاَ تَکُونَ فِتْنَةٌ...: و با آنها پیکار کنید، تا فتنه [= شرک و سلب آزادى‏] برچیده شود...﴾ (البقره/ 193) و الأنفال/ 39)، علاّمه طباطبائی فتنه را به معنای هر چیزی که نفوس به آن آزمایش شوند، گرفته است و می‌گوید: «فتنه قهراً چیزی باید باشد که بر نفوس گران آید، ولیکن بیشتر در پیشامدهای جنگی و ناامنی‌ها و نیز شکستن پیمان‌های صلح استعمال می‌‌شود. کفّار قریش گروندگان به رسول خدا را قبل از هجرت آن جناب و تا مدّتی بعد از آن در مکّه می‌گرفتند و شکنجه می‌دادند و به ترک اسلام و برگشت به کفر مجبور می‌کردند. این خود «فتنه» نامیده می‌شد و از معنای سابق آن که سیاق آن را افاده می‌کرد، برمی‌آید که جملة ﴿وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَة...﴾ کنایه از این است که با جنگ تضعیف شده است و دیگر به کفر خود مغرور نشوند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 9: 75).

فهم اینکه واژة «فتنه» در این آیه به معنی «شرک» است. به‌علاوه، همین واژه در شرایط و مکان‌های دیگر به معنایی متفاوت از شرک به کار رفته است، به آسانی برای همه قابل فهم نیست و نیازمند بررسی لغوی است. می‌توان گفت واژة غرابت معنایی دارد. به این معنا، که واژه بسته به زمان و محل، کاربرد آن فرق کرده است.

5ـ2) قبض مفهومی

قبض مفهومی به این معناست که یک واژه در یک دوره، در معنای وسیعی به کار رفته است و در اثر گذشت زمان و رویکرد رخدادهایی در عالم معنادهی واژه‌ها، دچار ضیق مفهومی شده است و به تعبیر زبانشناسان تعداد اشیائی که یک واژه بر آن دلالت می‌کند، رو به کاستی نهاده یا یک واژه مفهوم تخصّصی‌تری پیدا کرده است (ر.ک؛ آلاتور، 1384: 202). از قبض مفهومی به «تخصیص معنایی» نیز تعبیر می‌‌شود. تغییر دلالت از معنای کلّی به معنای جزئی و محدود کردن حوزة معنایی یک لفظ و یا کاهش معنای واژگان می‌باشد (ر.ک؛ مختار عمر، 1386: 196 و فضیلت، 1385: 147). نمونه‌ای از قبض مفهومی را در قرآن می‌توان در واژة «فسق» مشاهده نمود. در کتب لغت، مفرد «فسق» به هر نوع خروجی برای ایجاد فساد و نیز میل به معصیت معنا شده است (ر.ک؛ فراهیدی، 1409ق.، ج5: 82؛ ابن‌فارس، 1404ق.، ج 4: 502).

راغب پس از اشاره به استعمال عبارت «فسق الرّطب» نزد عرب، در ادامه به نقل کلام ابن‌اعرابی در همین زمینه پرداخته است و می‌نویسد: «واژة فاسق در کلام اعراب در وصف انسان به کار نرفته است و فقط گفته‌اند: فَسقَ الرُّطبَه عَن قِشرِهَا. همچنین معتقد است واژة فاسق در شعر یا نثر جاهلی شنیده نشده است، امّا خود راغب، سخن او را دربارة نبود استعمال این واژه در شعر جاهلی، غریب دانسته است» (اصفهانی، 1412ق.: 637).

این مطالب گویای آن است که عرب پیش از نزول قرآن، فسق را دربارة هر نوع خروج برای ایجاد فساد به کار برده است. در تبیین کاربرد قرآنی واژة فسق نیز می‌توان به نمونه‌هایی از استعمال این واژه در قالب‌های مختلف اسمی و فعلی اشاره کرد:

در آیة ﴿أَلَمْ یَأْنِ لِلَّذِینَ آمَنُوا أَن تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِکْرِ اللَّهِ وَمَا نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَلَا یَکُونُوا کَالَّذِینَ أُوتُوا الْکِتَابَ مِن قَبْلُ فَطَالَ عَلَیْهِمُ الْأَمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَکَثِیرٌ مِّنْهُمْ فَاسِقُونَ﴾ (الحدید/16)، علاّمه فاسق را به معنای نداشتن خشوع در مقابل حقّ و قرآن و نیز خروج از عبودیّت حق را فسق نامیده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 9: 160). همچنین در آیة ﴿الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَّعْلُومَاتٌ فَمَن فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلاَ رَفَثَ وَلاَ فُسُوقَ وَلاَ جِدَالَ فِی الْحَجِّ وَمَا تَفْعَلُواْ مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللّهُ وَتَزَوَّدُواْ فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوَى وَاتَّقُونِ یَا أُوْلِی الأَلْبَابِ﴾ (البقره/197)، علاّمه «فسوق» را به معنای خارج شدن از اطاعت خدا دانسته، لیکن سنّت فسوق را به دروغ معنا کرده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417 ق.، ج 2: 78) و به طور کلّی، فسق را خروج از جایگاه اصلی خود می‌داند (ر.ک؛ همان، ج 5: 348).

در آیة ﴿فَمَن تَوَلَّى بَعْدَ ذَلِکَ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ﴾ (آل‌عمران/82)، کسانی را که بعد از پیمان محکمی که بستند و رویگردان شدند، نیز فاسق نامیده است. اشاره به اهل کتاب، هنگامی که خداوند متعال از پیامبران میثاق گرفت که نبوّت خاتم انبیاء، محمّد(ص) را تصدیق و امّت خود را به مبعث او بشارت دهند، در حالی بود که آنها از این پیمان تمرّد کردند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 3: 335). همچنین در آیة ﴿فَبَدَّلَ الَّذِینَ ظَلَمُواْ قَوْلاً غَیْرَ الَّذِی قِیلَ لَهُمْ فَأَنزَلْنَا عَلَى الَّذِینَ ظَلَمُواْ رِجْزاً مِّنَ السَّمَاء بِمَا کَانُواْ یَفْسُقُونَ﴾(البقره/59)، به ستمگران بنی‌اسرائیل گفته شده که ظلم و فسق آنان علّت مجازات ایشان است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 190). در آیة ﴿وَلاَ تَأْکُلُواْ مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَى أَوْلِیَآئِهِمْ لِیُجَادِلُوکُمْ وَإِنْ أَطَعْتُمُوهُمْ إِنَّکُمْ لَمُشْرِکُونَ﴾ (الأنعام/121). فسق را گناه و خروج از راه و رسم بندگی و اطاعت فرمان خدا دانسته است و به کسانی گفته که هنگام ذبح نام خدا را بر زبان نمی‌آورند. در این آیه، خوردن از گوشت «میتة» و گوشتی که در هنگام ذبح آن، اسم خدا بر آن برده نشده، فسق است و اجتناب  از هر فسقی واجب است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 7: 333).

در نتیجه، آنچه گفته شد، اصل فسق، خارج شدن از جایگاه اصلی خود است. امّا در قرآن، به معنی خروج از فرمان و اطاعت از خداوند به کار رفته است. این واژه در زبان عرب، قبل از نزول، معنای وسیعی داشت، امّا در قرآن، دایرة معنایی این واژه محدود شده است و دلالت‌های آن کمتر گردیده است. بنابراین، طبق مبانی معناشناسی این واژه در قرآن، دچار قبض مفهومی شده است.

5ـ3) بسط مفهومی

تعمیم یا گسترش دایرة معنایی لفظ، مصداق دیگری از این تحوّلات است. در زبانشناسی، تعبیر گسترش دایرة معنایی به کار می‌رود و مقصود آن است که تعداد چیزهایی که یک واژه بر آن دلالت دارد، افزایش پیدا کرده است (ر.ک؛ آلاتور، 1384: 2010). بسط مفهومی با تعبیر توسیع معنایی نیز کاربرد دارد. توسیع، گسترش و امتداد یک معنا زمانی پیش می‌آید که انتقال از معنایی خاص به معنایی عام رخ دهد، به‌طوری که مصادیق یک کلمه بیش از سابق شده یا حوزة کاربرد آن از گذشته وسیع‌تر می‌‌شود (ر.ک؛ مختار عمر، 1386: 195). برای نمونه، واژة «طعام» در کاربرد امروزی بر هر خوراکی اطلاق می‌‌شود (اعمّ از گوشتی و غیرگوشتی)، امّا طبق بررسی علاّمه، این واژه در عصر نزول در باب حبوبات و دانه‌های خوراکی به کار می‌رفته است. علاّمه می‌فرماید: «طعام در اصل لغت به معنای هر چیزی که قوت و غذای خورنده‌اش قرار بگیرد و خورنده‌ای با آن گرسنگی خود را برطرف سازد» (طباطبائی، 1417ق.، ج 5: 204). به عقیدة اکثریّت، طعام در زمان نزول، به گندم و سایر حبوبات اختصاص داشته است (ر.ک؛ راغب اصفهانی، 1412ق.: 519؛ قرشی بنایی، 1412ق.، ج 4: 216 و ابن‌منظور، 1414ق.، ج 12: 363).

از نمونه‌های دیگر می‌توان به واژة «نفق» اشاره کرد. راغب می‌گوید: «نفق به معنی گذشتن از هر چیز و از بین رفتن آن با تمام شدن آن چیز که یا با فروختن تمام می‌‌شود یا با مرگ تمام می‌‌شود و یا با خارج شدن. دربارة آیة ﴿... فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَن تَبْتَغِیَ نَفَقًا فِی الأَرْضِ...﴾ (الأنعام/35)، «نفق» را تونل در جاده‌ها و رفتن در راه تونل‌دار ذکر کرده است و آنگاه می‌گوید: «از همین باب است که سوراخ و لانة موش صحرایی را نافقاء نامیده‌اند و می‌گویند: نافق و یا نفق یربوع، یعنی موش صحرایی به سوراخ رفت. نیز از این باب است که کلمة نفاق، یعنی دخول در دین از دَری و خروج از آن از در دیگر» (راغب اصفهانی، 1412ق.: 819). خدای تعالی نیز به همین معنا اشاره کرده است و می‌فرماید: ﴿إِنَّ الْمُنَافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَلَن تَجِدَ لَهُمْ نَصِیرًا﴾ (النّساء/145)، منافقین در پَست‌ترین درجه و درک دوزخ‌اَند و نیفق یعنی زیر جامه و خشتک آن است» (طباطبائی، 1417ق.، ج 19: 152).

از مشتقّات «نفق»، واژة «انفاق» به معنای «مال را در راه خدا هزینه ساختن و به مصرف مستمندان رساندن» است (حریری، 1387: 59)؛ برای نمونه، در آیة ﴿وَمَا لَکُمْ أَلَّا تُنفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَلِلَّهِ مِیرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ...﴾ (الحدید/10)، مراد از انفاق در راه خدا که مردم را در این آیات به انجام آن تشویق کرده، انفاق در جهاد است. هر قدر در انفاق در راه خدا بیشتر عجله شود، نزد خدا محبوب‌تر و منزلت و اجرش بیشتر است. در این آیه، کسانی را که قبل از جنگ انفاق کردند و در جنگ هم شرکت جستند، با کسانی که بعد از پایان جنگ انفاق کردند، مساوی نخوانده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 19: 152). همچنین در آیة ﴿قُلْ لِعِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا یُقِیمُوا الصَّلاةَ وَ یُنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناهُم﴾ (ابراهیم/31)، انفاقی که در آیة شریفه آمده، انفاق معیّنی نیست، بلکه مطلق انفاق در راه خداست. منظور از انفاق سرّی و علنی آن است که انفاق بر مقتضای ادب دینی انجام گیرد. آنجا که ادب، اقتضای پنهان بودن را دارد، پنهانی انفاق کنند و هر جا که ادب، علنی آن را می‌پسندد، علنی بدهند. به هر حال، مطلوب از انفاق این است که هر گوشة شأنی از شؤون اجتماع که در شرف فساد و تباهی است، اصلاح شود و بر جامعة مسلمین خللی وارد نیاید (ر.ک؛ همان، ج 12: 57). همچنین واژة «منافق» به کسی می‌گویند که ادّعا کند من تسلیم حکم خدا هستم، ولی نسبت به حکم رسول، توقّف و تردید دارد. چنین کسی بدون شک منافق است. در آیة ﴿وَ إِذا قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا إِلی ما أَنْزَلَ اللَّهُ وَ إِلَی الرَّسُولِ رَأَیْتَ الْمُنافِقِینَ یَصُدُّونَ عَنْکَ صُدُوداً﴾ (النّساء/61)، منافق به پیروان طاغوت گفته شده است که با اینکه از طرف پیامبرانشان دعوت شده بودند به آمدن به سوی کتاب و رسولی که حکم به کتاب می‌کند، امّا اعراض کردند. اینها کافر نیستند، بلکه منافق‌اَند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 4: 403). همچنین در آیة ﴿بَشِّرِ الْمُنافِقِینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلِیماً﴾ (النّساء/138)، منافقین عدّه‌ای از مؤمنین هستند که همواره مبتلای به دوستی با کفرند و به ظاهر از جماعت مؤمنین فاصله می‌گیرند، ولی در باطن با آنان اتّصال دارند و بعضی مؤمنین که کفّار را به جای مؤمنان، اولیای خود می‌گرفتند.

از موارد دیگر، واژة سؤال است. این واژه با توجّه به معنای اصلی خود کاربرد وسیعی دارد. کاربرد اوّلیّه و روشن این واژه در فرد متعارف و معمولی آن، یعنی سؤال زبانی است، امّا در غیر آن نیز امکان استعمال حقیقی دارد. واژة مذکور با توجّه به معنای اصلی خود ـ که خصوصیّات مصادیق در آن لحاظ نشده ـ بر هر گونه نیازخواهی قابل اطلاق است، هرچند به زبان سَر نباشد. از این رو، همة موجودات را که تکویناً به سوی غنیّ مطلق روی می‌آورند و نیازهای خود را به لسان تکوین از او درخواست می‌کنند، می‌توان حقیقتاً «سؤال‌کننده از خداوند متعال» قلمداد کرد. آیة ﴿وَ آتاکُمْ مِنْ کُلِّ ما سَأَلْتُمُوه...﴾ (ابراهیم/34)، علاّمه در معنای «سؤال» می‌نویسد: «...سؤال به معنای طلب است و طلب هرچند عالم است، ولی طلبی که در کلمة سؤال اراده شده است، طلب کسی است که باشعور باشد و آدمی وقتی متنبّه و متوجّه سؤال می‌‌شود که حاجت و نیاز ناگزیرش سازد، لاجرم از خدا می‌خواهد تا حوائج او را برآورد. وسیلة معمولی سؤال، همین سؤال زبانی و لفظی است که البتّه به‌وسیله اشاره و یا نامه هم صورت می‌گیرد و در این فرض هم سؤال حقیقی است، نه مجازی و چون برآورندة حاجت هر محتاجی، خدای سبحان است و هیچ موجودی در ذات، وجود و بقای خویش قائم به خود نیست و هرچه دارد از جود و کرم او دارد، هر کسی گدای دَرِ خانة اوست و سائلی است که حوائج خود را درخواست می‌کند. حال، چه خداوند تمام آنچه را که می‌خواهد، بدهد و یا ندهد و بعضی را دریغ دارد. خدای سبحان یگانه مسئولی است که تمام موجودات، هم به حقیقت معنای سؤال از او چیزی می‌خواهند و هم بعضی از مردم ـ یعنی مردم باایمان ـ به سؤال زبانی از او درخواست می‌کنند.

در نتیجه، تحلیل معناشناسی واژگان نفق، طعام و سؤال، قبل از نزول دلالت‌های آنها محدود بود، امّا پس از نزول قرآن، دایرة معنایی این مادّه‌ها گسترش یافت و دلالت‌های آن افزوده شد و دچار بسط مفهومی شده‌ا‌ند.

5ـ4 ترفیع معنایی

ترفیع معنایی گونه‌ای دیگری از تحوّل معنایی است. بر حسب این فرایند، لفظی در گذر از مقطع زمانی به مقطع زمانی دیگر، ترفیع می‌یابد و به لحاظ بار عاطفی به مفهومی دلالت می‌کند که مثبت‌تر از مفهوم گذشته است (ر.ک؛ صفوی، 1384: 30). برای نمونه، واژة «قرض» به معنای قطع کردن و بریدن آمده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 5: 240).

در آیة ﴿مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَنا﴾ (الحدید/11). راغب می‌گوید: «آن مالی را که آدمی به دیگری می‌دهد، به شرط آنکه مثل آن را پس بدهد، قرض می‌نامند» (راغب اصفهانی، 1412ق.: 666). ولی صاحب مجمع‌البیان می‌گوید: «معنای اصلی این کلمه، قطع است و اگر عمل قرض‌گیرنده را هم قرض خوانده‌اند. به این مناسبت بوده که آن مال را از صاحبش ـ البتّه با اذن او ـ بریده و شرط کرد که عوض آن را به وی بدهد» (طباطبائی، 1417ق.، ج 19: 154 و طبرسی، 1372، ج 9: 234).

همچنین در آیة ﴿إِنَّ الْمُصَّدِّقِینَ وَ الْمُصَّدِّقاتِ وَ أَقْرَضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَنا﴾ (الحدید/18)، صدقه‌دهندگان را نیز قرض‌دهندگان به خدا می‌خواند. علاوه بر این، انفاق‌کنندگان را قرض‌دهندگان به خدا می‌خواند و خداوند آنچه را که قرض داده‌اند، چند برابر نموده، اجری کریم هم دارند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 19: 162).

همچنین در آیة ﴿اِنْ تُقْرِضُوا اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً یُضاعِفْهُ لَکُم...﴾ (التّغابن/17)، منظور از اقراض خدای تعالی، انفاق در راه خداست. اگر این عمل را قرض دادن به خدا و آن مال انفاق‌شده را «قرض حَسَن» خواند، برای این است که مسلمین را به انفاق ترغیب کرده باشد (ر.ک؛ همان، ج 19: 309). در آیة 245 سورة بقره نیز همان قرض معروف هست. خدای تعالی هزینه‌ای را که مؤمنان در راه او خرج می‌کنند، قرض گرفتن خودش نامیده است (ر.ک؛ همان، ج 2: 284).

در آیة ﴿وَ تَرَی الشَّمْسَ إِذا طَلَعَتْ تَزاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ إِذا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذاتَ الشِّمال﴾ (الکهف/17) نیز علاّمه آن را قرض به خدا و صدقه‌های مستحبّی دانسته است، نه زکات. کلمة «قرض» هنگامی که در کنار واژة «الله» قرار می‌گیرد، بار معنایی مثبت‌تری دارد. همچنین در اینجا منظور از قرض، قرض نیکوست؛ زیرا آن را به خداوند می‌دهیم و نیز چند برابر آن را دریافت می‌کنیم. در نتیجه، طبق مفاهیم معناشناختی، واژة «قرض» دچار ترفیع معنایی شده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 254).

نمونة دیگر، وضع و کاربرد واژة «طائر» است. در لغت عرب، این واژه طبق برخی شواهد، برخاسته از یک باور خرافی در میان تودة مردم بوده است، امّا خداوند همین واژه را در قرآن در مقام تصحیح اعتقاد و باور مردم به کار برده است. علاّمه در آیة ﴿وَ کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِی عُنُقِهِ...﴾ (الإسراء/13)، دربارة ریشة این واژه از زبان زمخشری چنین می‌نویسد که عرب به مرغان فال می‌زدند و آن را «زجر» می‌نامیدند و چون به سفر می‌رفتند و در راه به آن برمی‌خوردند، کاری می‌کردند که آن را از خود دور کنند. اگر از طرف چپ ایشان به طرف راستشان پرواز می‌کرد، آن را به فال نیک می‌گرفتند و اگر از طرف راست ایشان به سوی چپ آنان می‌پرید، آن را شوم می‌دانستند و به فال بد می‌گرفتند و به همین دلیل، فال بد را «تطیّر» نامیدند.

واژة «طائر» که مشتقّ از همین مادّه است، در یک کاربرد عام‌تر در زبان عربی، بر هر امر شوم و نکبت‌آور استعمال می‌‌شود، هرچند پریدن پرنده و مانند آن در بین نباشد و چه بسا در این استعمال، منشاء نامگذاری این واژه (شومی پریدن پرنده به جهت و سویی خاص) لحاظ نشود، امّا معنا و کاربرد اصلی آن (شوربختی و بدفرجامی یک حادثه) حفظ شده است. بنابراین، هرچند خاستگاه این واژه و منشاء آن، باوری نادرست در عصر جاهلیّت بوده است. واژة مذکور این ظرفیّت را دارد که در معنایی پیراسته و دور از باور جاهلیّت به کار رود، چنان‌که خداوند متعال، به شیوه‌ای گویا و رسا همین واژه را برای تصحیح باوری نادرست و پنداری باطل در میان تودة مردم، استخدام کرده است. در آیه‌ای از قرآن کریم، دربارة موضع‌گیری قوم موسی(ع) در برابر این پیامبر الهی می‌خوانیم: ﴿فَإِذَا جَاءتْهُمُ الْحَسَنَةُ قَالُواْ لَنَا هَذِهِ وَإِن تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَطَّیَّرُواْ بِمُوسَى وَمَن مَّعَهُ أَلا إِنَّمَا طَائِرُهُمْ عِندَ اللّهُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ: هنگامى که نیکى به آنها مى‏رسید، مى‏گفتند بخاطر خود ماست، ولى موقعى که بدى (و بلا) به آنها مى‏رسید، مى‏گفتند از شومى موسى و کسان اوست! آگاه باشید سرچشمه همه اینها، نزد خداست؛ ولى بیشتر آنها نمى‏دانند!﴾ (الأعراف/131).

علاّمه طباطبائی دربارة معنای «طائر» در این آیه به مجمع‌البیان اعتماد کرده است و می‌فرماید: «طائر در اینجا عمل انسان است و عمل آدمی را به طائری تشبیه کرده است که از چپ به راست پرواز می‌کند و عرب‌ها آن را به فال نیک می‌گیرند و یا از راست به چپ می‌پرد و آن را به فال بد می‌گیرند! آری، مرغان در عرب دو حال داشتند؛ یا از طرف چپ مسافر به طرف راست وی پرواز می‌کردند که آن را سانح می‌نامیدند و یا طرف چپ خود را در برابر طرف راست ایشان قرار می‌دادند و آن را بارح می‌خواندند و اصل این نامگذاری این بود که مرغ اگر سانح بود، تیرانداز به سهولت می‌توانست صیدش کند، ولی اگر بارح بود، نمی‌توانست نشانه بگیرد» (طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 53).

در بخش اخیر (أَلا إِنَّما طائِرُهُمْ عِنْدَ اللَّهِ) معنای اصلی طائر (بدشگونی یک پدیده) حفظ شده است، ولی خداوند با همان واژه به مقابله با خرافه و باوری باطل (پندار بدشگونی موسی و همراهانش) پرداخته است و این باور صحیح را القا کرده است که حقیقتاً بدشگونی و نافرمانی، حاصل گناه و نافرمانی آنها در پیشگاه خداست، نه حضور ولیّ خدا در میان ایشان. پس آنان خود مسئول این رنج و شوربختی هستند. چنان‌که ملاحظه می‌‌شود، در استعمال این واژه، معنای اصلی آن (بدشگونی) حفظ شده است، امّا با کاربردی مناسب و بجا، ضمن حفظ معنای اصلی، باور خرافی تودة مردم تصحیح شده است. در کاربرد جدید، منشاء وضع این واژه و خرافاتی که در عصر نزول مطرح بوده است، جایی ندارد.

5ـ5) تنزّل معنایی

در تحوّل معنایی، تنزّل معنایی یکی از فرایندهای تغییر معنی در طول زمان به حساب می‌آید، بدین صورت که لفظی در گذر زمان، از یک مقطع زمانی به مقطع زمانی دیگر و به لحاظ بار عاطفی به مفهومی دلالت کند که نسبت به مفهوم گذشته‌اش منفی شود (ر.ک؛ صفوی، 1384: 38).

تغییر در معنا گاهی برای تنزّل معنایی است؛ برای مثال، واژة «نُزُل» را می‌توان در قرآن در این باره دید. در آیة ﴿... نُزُلًا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرار: این، نخستین پذیرایى است که از سوى خداوند به آنها مى‏رسد؛ و آنچه در نزد خداست، براى نیکان بهتر است!﴾ (آل‌عمران/198). علاّمه در معنای این واژه گفته است: «کلمة نُزُل به معنای طعام و شراب و سایر مایحتاجی است که برای مسافر قبل از آمدنش فراهم می‌کند. مراد از کسانی که چنین وضعی دارند، ابرار است» (طباطبائی، 1417ق.، ج 4: 139). در اینجا به طعام بهشتیان برای ورود به بهشت گفته می‌‌شود. همچنین در آیة ﴿إِنَّا أَعْتَدْنا جهنّم لِلْکافِرِینَ نُزُلًا: ما جهنم را براى پذیرایى کافران آماده کرده‏ایم!﴾ (الکهف/102). در اینجا، علاّمه «نُزُل» را به معنای «جهنّم را آماده کرده‌ایم تا برای کفّار در همان ابتدای ورودشان به قیامت وسیلة پذیرایی ایشان باشد» تشبیه کرده، خداوند خانة آخرت را به خانه‌ای که میهمان وارد آن می‌‌شود و تشبیه کرده، جهنّم را به نُزُل. یعنی چیزی که مهمان در اوّل ورودش با آن پذیرایی می‌‌شود» (طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 401). منظور از طعام، طعام جهنّمیان است برای ورود به جهنّم که البتّه بیشتر استهزاء است. در آیة 19 سورة سجده، علاوه بر معنای لغوی آن، به هر عطیّه‌ای هم نزل می‌گویند (ر.ک؛ طباطبائی، ج 17: 140). از لحاظ معناشناسی، این واژه دچار تنزّل معنایی شده است؛ زیرا معنای اوّلیة آن چیزی است که برای مهمان آماده می‌‌شود، امّا قرآن این کلمه را برای اهل نار به کار برده است.

همچنین واژة «بَشِّر» در اصل لغت، به معنای «مژدگانی و خبر خوش» است (ر.ک؛ دهخدا، 1385: 2084). در قرآن، این واژه برای خبر اندوه‌بخش نیز به‌کار رفته است؛ برای مثال، در آیة ﴿وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی وَ أَخِیهِ أَنْ تَبَوَّءا لِقَوْمِکُما بِمِصْرَ بُیُوتاً ... وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ﴾ (یونس/87) که «بشّر المؤمنین» سیاق و زمینة گفتار دلالت می‌کند بر اینکه منظور از آن، بشارت به اجابت خواسته‌ای است که در دعای مذکور از خدا خواسته شده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 10: 114).

همچنین در آیة ﴿وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْناوَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِین﴾ (الحج/34)، در این جمله بشارت داده است به اینکه هر که برای خدا در حجّ خود، اسلام و اخلاص داشته باشد، او از مخبتین است (طباطبائی، 1417ق.، ج 14: 374).

در این آیات، خداوند «بشّر» را برای خبر خوش آورده است. امّا در آیه‌ای دیگر این معنا تنزّل یافته است و بشارت برای عذاب استفاده شده است.

در آیة ﴿أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الْأَکْبَرِ وَ بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ﴾ کافران را به عذابی بزرگ بشارت داده است. این خطاب متوجّه مشرکین است و خاطر نشان کرده که هرگز نمی‌توانند خداوند را عاجز کنند. این خطاب متوجّه پیامبر است و به وی دستور داده که کفّار را به عذابی دردناک نوید دهد (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 5: 115).

در فرهنگ قبل از نزول، «بشِّر» را به معنای خبر خوش و مسرّت‌بخش می‌دانستند، امّا در قرآن، «بشِّر» هم برای خبر مسرّت‌بخش و هم برای خبر اندوهناک به کار رفته است و آن را به‌نوعی به معنی تهدید گرفته است. از لحاظ معناشناسی، دلالت واژة «بشِّر» نسبت به مفهوم گذشته‌اش، علاوه بر استفادة مثبت، منفی نیز شده است و تنزّل معنایی پیدا کرده است.

5ـ6) کنایه

در تعریف کنایه، می‌توان گفت: «آنچه انسان می‌گوید و غیر آن را اراده می‌کند. در کنایه، معنا گسترش می‌یابد؛ زیرا معناهای ملازم دور و نزدیک، هر دو اراده می‌شوند. امّا هدف اصلی گوینده، معنی دور و کنایی است» (هاشمی، 1383: 203 و ر.ک؛ فضیلت، 1385: 147). همچنین «کنایه» جمله یا ترکیبی است که مراد گوینده، معنای ظاهری آن نباشد، امّا قرینة صارفه‌ای هم که ما را از معنای ظاهری متوجّه معنای باطنی کند، وجود نداشته باشد. از این رو، کنایه یکی از حسّاس‌ترین مسائل زبان است و چه بسا خواننده مراد نویسنده را از کنایه درنیابد. پس فقط کسانی که با یک زبان آشنایی کامل دارند، از عهدة فهم کنایات آن برمی‌آیند (ر.ک؛ شمیسا، 1386: 273 و علوی مقدّم و همکاران، 1390: 133).

به طور کلّی، کنایه را می‌توان چنین تعریف کرد: «آنچه که انسان می‌گوید و غیر آن را اراده می‌کند؛ مانند آنچه در آیة ﴿وَ السَّماواتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِه: و آسمان‌ها پیچیده در دست او﴾ (الزّمر/67) بیان شده است که ارادة معنای اصلی آیه ممکن نیست، چون ملتزم اثبات جسمانیّت برای خداوند است. لذا تنها معنای التزامی آن که قدرت کامل است، مقصود می‌باشد» (قیّومی، 1414ق.: 52 و هاشمی، 1383، ج 2: 283).

علاّمه می‌گوید: «یمین هر چیزی، دست راست و سمتی است که از سمت دیگر قوی‌تر می‌باشد و این کلمه را به‌کنایه در باب قدرت استعمال می‌کنند» (طباطبائی، 1417ق.، ج 17: 292).

نوع دیگر کنایه، در آیة ﴿حَتَّی یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیاطِ﴾ (الأعراف/40) مشاهده می‌‌شود. در این جمله، ورودشان به بهشت تعلیق بر محال شده است و این تعلیق بر محال، کنایه است از اینکه چنین چیزی محقّق نخواهد شد و باید برای همیشه از آن مأیوس باشند، هم‌چنان که گفته می‌‌شود: «من این کار را نمی‌کنم، مگر بعد از آنکه کلاغ سفید شود و یا موش تخم بگذارد!». در آیة مورد بحث، این معنا را به کنایه فهمانده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 8: 144).

نمونة دیگر، آیة ﴿الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی﴾ (طه/5) است. «استوا بر عرش» کنایه از این است که مُلک او همة عالم را فراگرفته است و زمام تدبیر امور همة عالم به دست اوست و این معنا دربارة خدای تعالی، آن‌گونه که شایستة ساحت کبریایی و قدس او باشد، عبارت است از ظهور سلطنت او بر عالم و استقرار مُلک او بر اشیاء، به تدبیر امور و اصلاح شئون آنها. بنابراین، استوای حق‌ ـ عزّ و جلّ ـ بر عرش، مستلزم این است که مُلک او بر همة اشیاء احاطه دارد و تدبیر او بر اشیاء، چه آسمانی و چه زمینی، چه خُرد و چه کلان، چه مهمّ و چه ناچیز گسترده باشد. در نتیجه، خدای تعالی، ربّ هر چیز و یگانه در ربوبیّت است، چون مقصود از رب، جز مالک و مدبّر چیز دیگری نیست. به همین سبب، دنبالة استوا بر عرش، داستان ملکیّت او را بر هر چیز و علم او را به هر چیز بیان داشت که همین خود جنبة تعلیل و احتجاج برای استوای مذکور است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 14: 120).

5ـ7) مبالغه در وصف

اولمان و مختار عمر، مبالغه را یکی از اَشکال تغییر معنا می‌داند و آن را محصول شعارهای مذهبی و اصلاحات فریبنده به شمار می‌آورد که دستگاه‌های تبلیغاتی بدترین سوء استفاده را از آن می‌نمایند؛ زیرا بی‌درنگ نتیجة عکسِ مقصود و مراد از آن می‌دهد؛ مانند جملة «هُوَ سَعِیدٌ بِشِکلٍ مُخیف رَائِعٍ بِکُلِّ بَسَاطه: او به‌طور وحشتناکی، خوشبخت و به‌تمام سادگی شگفت‌انگیز است».

چنین تغییرات تندی، به سرعت تازگی و قدرت تعبیر خود را از دست می‌دهند و یا حتّی مبتذل می‌گردند و تعبیرات دیگر جای آنها را می‌گیرد (ر.ک؛ اولمان، بی‌تا: 170 و 171 و مختار عمر، 1385: 199).

ذیل برخی آیات قرآن نیز به روایاتی برمی‌خوریم که وصف‌های مبالغه‌آمیز قرآن را تشریح نموده‌اند تا پذیرای ذهن مخاطبان باشند. یادآوری می‌‌شود که مبالغه با معنایی که در بالا ذکر شد، به هیچ وجه در باب قرآن صدق نمی‌کند، چراکه قرآن کتابی است جهان‌شمول و ضامن سعادت و خوشبختی همگان و اگر در صحنه‌سازی برخی عقوبت‌ها مبالغه و اغراق نموده، بدین دلیل است که ذهن کوچک ما انسان‌ها بتواند عظمت و بزرگی آنها را درک کند. به عنوان مثال، قرآن در زبان مبالغة مکر کافران می‌گوید: ﴿وَ قَد ْمَکَرُوا ْمَکْرَهُمْوَ عِندَ اللَّهِ مَکْرُهُمْ وَ إِن کاَن َمَکْرُهُمْ لِتزَولَ مِنْهُ الجْبَال: آنها نهایت مکر خود را به کار زدند؛ و همه مکرها (و توطئه‏هایشان) نزد خدا آشکار است، هر چند مکرشان چنان باشد که کوه‏ها را از جا برکند!﴾ (ابراهیم/46). مقصود از اینکه فرمود: «و نزد خداست مکر ایشان» این است که خدای تعالی به علم و قدرت بر مکر ایشان احاطه دارد و معلوم است که مکر وقتی مکر است که از اطّلاع طرف، پنهان باشد و از آن خبر نداشته باشد. امّا اگر زیر نظر او انجام بگیرد و او هم بتواند در یک چشم به‌هم زدن نقشة وی را به‌راحتی خنثی نماید، دیگر مکر علیه او نیست، بلکه مکر علیه خود مکرکننده است. وجه شبه، در قدرت بر مکر می‌باشد. نمونة دیگر، ﴿الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی﴾ (طه/5) است. «رحمان» که خود مبالغه در رحمتی است که آن عبارت است از افاضه به ایجاد و تدبیر و در قالب صیغة مبالغه، کثرت را می‌رساند، خود با استواء مناسب‌تر است تا مثلاً رحیم یا سایر اسماء و صفات او. لذا در میان همة آنها، رحمان را نام برد (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 14: 122).

5ـ8) رابطة کُل با جزء

این رابطه در زبان عربی به علاقة جزئیّت معروف است که جزء ذکر و کُل اراده شده است؛ مانند آنچه در آیة ﴿فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَة﴾ (النّساء/92) دیده می‌‌شود که گردن (بندة مؤمن) بیان شده است. در این آیة شریفه، «رقبة» که جزئی از بدن و کُلّ جسم آدمی است، برای کُلّ بدن و جسم آدمی استفاده شده است (ر.ک؛ هاشمی، 1383، ج 2: 114 و صفوی، 1387: 231).

علاّمه طباطبائی می‌گوید: «کلمة رَقَبَةٍ به معنای گردن است ولیکن استعمال آن مجازاً در نفس انسان مملوک شایع شده است» (طباطبائی، 1417ق.، ج 5: 38).

همچنین در آیة ﴿...وَفِی الرِّقَابِ...﴾ (التّوبه/60)، خداوند در آیة مورد نظر، «رقاب» را مطرح نموده، حال آنکه «گردن»، یکی از اجزای غلام می‌باشد، لیکن مراد، آزاد کردن یک بنده و غلام می‌باشد و در واقع، ذکر جزء و ارادة کُل فرموده است.

نوع دیگری از رابطه، ذکر کُلّ و ارادة جزء می‌باشد؛ مانند: ﴿وَ یَبْقَی وَجْهُ رَبِّکَ﴾ (الرّحمن/27). علاّمه دربارة این آیه چنین می‌گوید: «وجه هر چیزی عبارت است از سطح بیرونی آن (و از آنجایی که خدای تعالی منزّه است از جسمانیّت و داشتن حجم و سطح، ناگزیر معنای این کلمه در باب خدای تعالی بعد از حذف محدودیّت و نواقص امکانی عبارت می‌‌شود از نمود خدا) و نمود خدا همان صفات کریمة اوست که بین او و خلق واسطه‌اند و برکات و فیض او به‌وسیله آن صفات بر خلق او نازل می‌‌شود و خلایق آفرینش و تدبیر می‌شوند و آن صفات عبارتند از علم، قدرت، شنوایی، بینایی، رحمت، مغفرت، رزق و امثال اینها» (طباطبائی، 1417ق.، ج 19: 100). در اینجا منظور از «وجه» در باب خداوند، تمام ذات خداوند می‌باشد.

5ـ9) استعاره

«استعاره» در لغت، مصدر باب استفعال است؛ یعنی عاریه خواستن لغتی را به جای لغت دیگری و در اصطلاح، تشبیهی است که یکی از دو طرف تشبیه و نیز وجه‌شبه و ادات آن حذف شده باشد که با وجود این، از تشبیه بلیغ‌تر است. همچنین استعاره مهم‌ترین نوع مجاز است که بر اساس علاقة مشابهت می‌باشد و در واقع، دیگر انواع مجاز در زبان عادی نیز مرسوم و رایج است، امّا می‌توان گفت که مَجاز بالإستعاره نوعاً مربوط به به زبان ادبی است (ر.ک؛ هاشمی، 1383، ج 2: 139و 149؛ شمیسا، 1386: 153؛ معرفت، 1385: 108ـ 109 و علوی مقدّم و همکاران، 1390: 116).

از جملة این موارد، آیة ﴿وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَة...﴾ (الإسراء/24). کلمة «خفض جناح: پر و بال گستردن»، مبالغه در تواضع و خضوع زبانی و عملی است و این معنا از همان صحنه‌ای گرفته شده که جوجه بال و پَر خود را باز می‌کند تا مهر و محبّت مادر را تحریک نماید و او را به فراهم ساختن غذا وادار سازد و به همین دلیل، کلمة «جناح» را مقیّد به ذلّت کرده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 13: 80).

لفظ «جناح: بال» برای فروتنی استعاره آورده شده است. بنابراین، گویا خداوند در خطاب به انسان گفته است: «فروتنی را به کار گیر که تو را در پیشگاه خداوند رفعت و منزلت دهد». در جملة ﴿فَکَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللَّهِ فَأَذاقَهَا اللَّهُ لِباسَ الْجُوعِ وَ الْخَوْفِ﴾ (النّحل/112)، کلمة «اذاقة: چشاندن» استعاره برای رساندن کمی از عذاب است و چشاندن گرسنگی و ترس، مُشعر بر این است که آن خدایی که این دو را می‌چشاند، قادر است بر دو چندان کردن و زیاد کردن آن به حدّی که نتوان اندازه‌ای برایش تصوّر کرد و چگونه قادر نباشد و حال آنکه او خدایی است که تمام قدرت‌ها به دست اوست.

آنگاه لباس را به گرسنگی و ترس اضافه نموده، فرمود: «خدا چشانید به آن قریه لباس ترس و گرسنگی را». این تعبیر دلالت دارد بر احاطه، همان‌گونه که لباس بر بدن احاطه دارد و اشعار دارد بر اینکه این مقدار اندک از گرسنگی و ترس که خدا به آنان چشانید، از هر سو بر ایشان احاطه یافت و راه چاره را به روی ایشان بست. پس چه حالی خواهند داشت در وقتی که خدا بیش از این، آن را به ایشان بچشاند؛ زیرا خدای سبحان در قهر و غضب خود نامتناهی است، چنان‌که ایشان در ذلّت و خواری نامتناهی هستند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 12: 363ـ364). نمونه‌های فراوان دیگری نیز می‌توان از تفسیر المیزان برای این قبیل واژه‌ها برشمرد که مجال ذکر آن نیست. این معانی که گفته شد، همه مربوط به تحوّل معنایی از هنگام قبل از نزول تا زمان نزول و استفاده در قرآن است.

2ـ پس از نزول

2ـ1) تفاوت کاربرد برخی مفردات قرآن با کاربرد آن نزد متشرّعه

جز این موارد واژگانی، از لحاظ معنایی، از هنگامی که در قرآن استفاده شدند؛ یعنی زمان نزول در یک معنا بودند و بعد از نزول دچار تحوّل معنایی شدند و تغییر یافتند. در عرف قرآن، کاربرد برخی واژه‌ها با کاربرد رایج آن نزد متشرّعه متفاوت است؛ زیرا عوامل متعدّد فرهنگی و زبانی در کاربردهای عرف متشرّعه تأثیر داشته است. امّا قرآن بسته به اهداف مورد نظر خود، واژه را در مصداقی خاص به کار گرفته است. نمونة آن، معنای واژة «امامت» در برخی کاربردهای قرآنی آن است؛ برای مثال، آیة ﴿وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً﴾ (البقره/124) را به نبوّت، پیشوایی و مطاع بودن و برخی به خلافت و وصایت یا ریاست در امور دین یا دنیا تفسیر کرده‌اند (ر.ک؛ راغب اصفهانی، 1412ق.: 245؛ ابن‌منظور، 1414ق.: 335). منشاء این تفاسیر و مانند آن این است که معنای الفاظ قرآن کریم به مرور زمان به دلیل کثرت استعمال، در انظار تودة مردم (از مقام و منزلت اصلی خود) تنزّل یافته است، در حالی که این مواهب الهی (امامت مذکور در آیة شریفه) به مفاهیم لفظی و دم‌دستی محصور نمی‌‌شود، بلکه حقایقی از معارف حقیقیّه را در خود دارد. واژة «امامت» حقیقتی ورای این حقایق دارد (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 272ـ273). البتّه این واژه در معنای دیگری نیز به کار رفته است، امّا به هر روی، کاربردهای مکرّر این واژه در میان عرف، در یک معنا نباید مانع دقّت در کاربردهای خاصّ قرآنی آن واژه گردد، بلکه برای تفسیر و ترجمه باید به قرائن خاصّ هر واژه نیز توجّه شود.

واژة «تفقّه» در آیة ﴿وَ ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّین...﴾ (التّوبه/122)، به معنای در شهر ماندن عدّه‌ای دیگر است تا وقتی آن مجاهدان به شهر برگشتند، این عده آنان را انذار دهند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 9: 404). این واژه در عرف متشرّعه به معنای قدرت استنباط احکام شرعی است (اشرفی، 1388: 15).

از نمونه‌های دیگر، واژة «معصیت» است که در عرف متشرّعه، در باب نافرمانی از امر مولوی به کار می‌رود، همین واژه در عرف قرآن، همین واژه در سرپیچی در غیر فرمان مولوی نیز کاربرد دارد. همچنین معصیت در عرف قرآن، بر هر گونه دوری از حق اطلاق شده است (ر.ک؛ همان، ج 5: 72 و همان، ج 6: 370ـ371).

نمونة دیگر، واژة «مغفرت» است. این کلمه برخلاف کاربرد عرفی آن نزد متشرّعه، در قرآن دربارة غیر گناه نیز به کار رفته است؛ مانند آیة ﴿إِنَّ اللَّهَ لَغَفُورٌ رَحِیمٌ﴾ (النّحل/18). علاّمه دربارة این آیه می‌فرماید: «این خود از لطیف‌ترین و دقیق‌ترین تعلیل‌هاست، چون با این تعبیر می‌فهماند که خروج نعمت از حدّ شمارش، از برکات دو صفت مغفرت و رحمت اوست؛ با مغفرت خود که همان پوشاندن است، بدی نقص و قصور اشیاء را می‌پوشاند و با رحمت خویش که اتمام نقص و رفع حاجت است، خیر و کمال هر چیزی را ظاهر می‌سازد و آن را به زیور جمال می‌آراید» (طباطبائی، 1417ق.، ج12: 220).

2ـ2) تفاوت کاربرد برخی مفردات قرآن با کاربردهای متعارف آن

زبان حقیقتی جاری است و به مرور زمان دستخوش تحوّلاتی می‌‌شود. آمیختگی با فرهنگ‌های دیگر، مسامحه در معنای دقیق کلمات و نیز عرفی شدن از عواملی هستند که زمینة تغییر در مفردات یک زبان را فراهم می‌آورند. برخی از واژگان قرآن نیز از این آسیب در امان نمانده‌اند. معنای برخی واژگان قرآنی در عصر نزول کاملاً روشن بود (به مدد قرائن متّصل یا منفصل)، ولی بر اثر عوامل مذکور، دستخوش تحوّل شدند و از معنای عصر نزول فاصله گرفتند. امّا قرآن کریم بسته به اهداف مورد نظر خود، واژه را در مصداقی خاص به کار گرفته است؛ برای مثال، نمونة آن، واژة امّت است که اطلاق آن بر همة معتقدان به دین اسلام از کاربردهای نوظهور و مستحدث پس از نزول قرآن و انتشار دعوت اسلام است. این معنا که بعد از نازل شدن قرآن و انتشار دعوت اسلام این استعمال شایع شد و از هر کس می‌پرسیدی که «از امّت که هستی؟»، می‌گفت: «از امّت محمّد(ص) هستم» وگرنه از نظر لغت، کلمة «امّت» به معنای «قوم» است، همچنان‌که در آیة ﴿عَلی أُمَمٍ مِمَّنْ مَعَک وَ أُمَمٌ سَنُمَتِّعُهُمْ ثُمَّ یَمَسُّهُمْ مِنَّا عَذابٌ أَلِیم﴾ (هود/48) به همین معنا آمده است. حتّی در بعضی موارد بر یک نفر هم اطلاق می‌‌شود؛ مانند:﴿إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنِیفاً وَ لَمْ یَکُ مِنَ الْمُشْرِکِین﴾ (النّحل/120)؛ یعنی: ابراهیم امّتی عبادتگر برای خدا بود (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 297).

3ـ منابع مورد استفادة علاّمه

علاّمه در استفاده از معنای لغات و واژه، با وجود بودن منابع اصیلی، مانند العین، لسان‌العرب و معجم مقائیس‌اللّغه در مقام ارائة معنای مفردات قرآن، بیش از هر منبع لغوی دیگری از مفردات راغب استفاده نموده است. این روش هماهنگ با همان قاعده‌ای است که علاّمه برای کشف معانی مفردات قرآن اختیار کرده است. بنابراین، استناد فراوان به سخن راغب به دلیل استواری روشی است که وی در کشف معانی مفردات قرآن اختیار کرده است که البتّه در مواردی که راغب در تطبیق این قاعده لغزیده، علاّمه بر وی خرده گرفته است و معنای مختار خود را ارائه کرده است.

نتیجه‌گیری

بر اساس مطالب فوق درمی‌یابیم که فهم مفردات قرآن در فرایند تفسیر، تابع ضوابطی است و از مبانی خاصّی ریشه می‌گیرد. بررسی متن المیزان نشان می‌دهد که علاّمه طباطبائی به گونه‌ای ضابطه‌مند و بر اساس مبانی و قواعد ویژه‌ای به بیان مفردات قرآن پرداخته است. مقالة حاضر صرفاً با روش معناشناسی درزمانی، مفردات قرآن کریم را استخراج و دسته‌بندی نموده است. علاّمه در تبیین واژگان به تحوّلات معنایی از جمله غرابت، قبض مفهومی، بسط مفهومی و... توجّه نموده است. همچنین به بررسی تفاوت مفردات قرآن در کاربرد رایج و عرف متشرّعه پرداخته است.

قرآن کریم.

آلاتور، آنتونی. (1384). درآمدی بر زبان معناشناسی تاریخی. ترجمة یحیی مدرّسی. تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

ابن‌فارس، احمد. (1404ق.). معجم مقاییس‌اللّغه. قم: مکتب الأعلام الإسلام.

ابن‌منظور، محمّدبن مکرم. (1414ق.). لسان‌العرب. ج 1. بیروت: دار الفکر للطّباعة والنّشر و التّوزیع ـ دار صادر.

اکبری‌راد، طیّبه و محمّدعلی لسانی فشارکی. (1385). «کاربرد روش‌های معناشناسی در قرآن کریم». صحیفة مبین. تهران: دانشگاه آزاد اسلامی. شمارة 29. صص 62ـ77.

اولمان، استیفن. (بی‌تا). دور الکلمة فی اللّغة. ترجمة کمال بشر. چاپ اوّل. قاهره: بی‌نا.

باقری، مهری. (1371). مقدّمات زبانشناسی. تهران: دانشگاه پیام نور.

پالمر، فرانک. (1373). نگاهی تازه به معناشناسی. ترجمة کورش صفوی. تهران: مرکز.

دهخدا، علی‌اکبر. (1385). لغت‌نامة دهخدا. تهران: دانشگاه تهران.

راغب اصفهانی، ‌حسین‌بن محمّد. (1412ق.). مفردات الفاظ قرآن. بیروت: دارالعلم.

سعیدی روشن، محمّدباقر. (1385). تحلیل زبان قرآن و روش‌شناسی فهم آن. قم: مؤسّسة پژوهشی حوزه و دانشگاه.

ـــــــــــــــــــــــــ . (1389). زبان قرآن و مسائل آن. قم: سبحان.

شمیسا، سیروس. (1386). بیان. تهران: انتشارات میترا.

صفوی، کوروش. (1387). درآمدی بر معنی‌شناسی. تهران: انتشارات سورة مهر.

ــــــــــــــ . (1384). فرهنگ توصیفی معناشناسی. تهران: فرهنگ معاصر.

طباطبائی، محمّدحسین. (1417ق.).المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم.

علوی مقدّم، محمّد و رضا اشرف‌زاده. (1390). معانی و بیان. تهران: سمت.

عمید، حسن. (1389). فرهنگ لغت عمید. چاپ اوّل. تهران: اشجع.

فراهیدی، خلیل‌بن احمد. (1409ق.). العین. قم: هجرت.

فضیلت، محمود. (1385). معناشناسی و معانی در زبان و ادبیّات. کرمانشاه: انتشارات دانشگاه رازی.

قرشی بنایی، علی‌اکبر. (1412ق.). قاموس قرآن. تهران: دار الکتب الإسلامیّة.

قیّومی، احمد بن محمّد. (1414ق.). مصباح المنیر. بیروت: دار الهجرة.

مختارعمر، احمد. ( 1386) معناشناسی. ترجمة حسین سیّدی. مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد.

معرفت، محمّدهادی. (1385). علوم قرآنی. تهران: انتشارات سمت.

هاشمی، احمد. (1383). جواهر البلاغه. ترجمة حسن عرفان. قم: نشر بلاغت.