معناشناسی زبان قرآن از دیدگاه علاّمه طباطبائی(ره) در تفسیر البیان فی الموافقة بین الحدیث و القرآن

نویسندگان

1 استادیار دانشگاه تربیت مدرّس، تهران

2 دانش‌آموختة کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث دانشگاه تربیت مدرّس،تهران

چکیده

یکی از مهم‌ترین مبانی تفسیر قرآن، مربوط به «زبان قرآن» است. هر مفسّری خواه، ناخواه در طول تفسیر خود به آن می‌پردازد.یکی از نظرات رایج در زبان قرآن، عرفی بودن است که از پیشینة طولانی برخوردار است. علاّمه طباطبائی در تفسیر نخستین خود، «البیان فی الموافقة بین الحدیث و القرآن» به مسئلة زبان قرآن توجّه نشان داده است. در این نوشتار، نگارندگان ضمن بررسی نظر علاّمه طباطبائی در حوزة عرفی بودن زبان قرآن، به مسئلة مراتب معنایی آیات قرآن و مفاهیم قرآنی، مانند هدایت و ضلالت، ذکر و غیره پرداخته است. در این راستا، نخست نظریّة عرفی بودن زبان قرآن با توجّه به شواهد و قرائنی که در تفسیر البیان وجود دارد، مورد کنکاش قرار می‌گیرد، سپس به بررسی مراتب آیات و مفاهیم قرآنی که رابطة تنگاتنگی با مسئلة زبان قرآن دارند، پرداخته می‌‌شود. بر این اساس، علاّمه معتقد است علی‌رغم اینکه قرآن از اصطلاحات رایج میان عرب بهره گرفته، ولی آن را طبق عرف خاصّ خود به‌کار برده است و افزون بر این، آیات قرآن لایه‌های معنایی مختلفی دارند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Semantics of the Quran’s Language in the Interpretation of al-Bayan Fi al-Movafeghate Bain al-Hadithe va al-Quran from Allama Tabatabai’s Perspective

نویسندگان [English]

  • Nosrat Nilsaz 1
  • Ali Hajikhani 1
  • Saeid Jalilian 2
1 Assistant Professor at Tarbiat Modares University, Tehran
2 MA Holder of the Quranic Science and Hadith at Tarbiat Modares University
چکیده [English]

One of the main principles in interpretation of the Quran is language of the Quran. Each interpreter pays attention to it during the interpretation inevitably. One common perspective in the language of the Quran is its widespread use with a long history. Allama Tabatabai in his first commentary which entitled “al-Bayan Fi al-Movafeghate Bain al-Hadithe va al-Quran” took the language of the Quran into account. The writer of this article investigate to the widespread use of the language of the Quran and semantics of Quranic concepts such as guidance and deviation, Mention, and other conceptualizations from Allama Tabatabai’s perspective. In so doing, first, the issue of the widespread use of the Quranic language was investigated in the interpretation of al-Bayan; then, the Quranic conceptualizations which are closely related to the language of the Quran have been studied. Finally, Allama Tabatabai believed that although the Quran used many common Arabic expressions and words, it has applied them uniquely. Also, versus of the Quran have different levels of meanings.

یکی از مهم‌ترین مبانی فهم قرآن کریم، مربوط به «زبان قرآن» است، گرچه این مباحث درگذشته نیز کم‌وبیش در قالب‌های دیگری مانند علم‌القرائة، علوم ادبی اسلامی، کلام و فلسفة اسلامی، تصوّف و عرفان و اصول فقه مطرح گردید (ر.ک؛ سعیدی روشن، 1383: 205ـ226)، امّا اکنون با جوانب و زوایای جدید و به‌صورت شفّاف‌تر از قبل، چهرة خود را در حوزة تفسیر قرآن نشان داده است. منظور از زبان، شیوه‌های مختلف انتقال معنا، نظیر زبان رمز، زبان سمبلیک، زبان علم، زبان ادبی و زبان عرف است (ر.ک؛ شاکر، 1382: 115). در این راستا، عدّه‌ای در تقابل علوم تجربی اثبات‌شده که در تعارض با برخی از مفاهیم دینی هستند، به بی‌معنا بودن گزاره‌های دینی معتقدند و بیان کرده‌اند که گزاره‌های دینی چون قابل آزمون نیستند، پس بی‌معنا هستند (ر.ک؛ مؤدّب، 1388: 179). در نتیجه، زبان قرآن را بی‌معنا دانسته‌اند. امّا در مقابل، عموم مفسّران نه تنها به معناداری زبان قرآن معتقد هستند، بلکه اعتقاد دارند که زبان قرآن مراتبی دارد و پایین‌ترین مرتبة آن، اعتقاد صرف به معناداری قرآن است. بر این اساس، برای اثبات معناداری زبان قرآن پنج دلیل ذکر شده است که عبارتند از: الف) حکیم بودن خداوند. ب) مخاطب داشتن. ج) هدف قرآن. د) ویژگی‌های متنی قرآن. هـ) قابل ارزیابی بودن تجربی برخی از گزاره‌های قرآن (ر.ک؛ شاکر، 1382: 116ـ119 و مؤدّب، 1388: 194ـ195). اختلاف مفسّران بیشتر بر سرِ نوع و مرتبة معناداری زبان قرآن است. از این روی، عدّه‌ای به رمزی یا سمبلیک یا علمی، ادبی و یا عرفی بودن زبان قرآن معتقد هستند. در این باب، تفاسیر مختلف با گرایش‌هایی مثل گرایش ادبی، اجتماعی، علمی، اجتماعی و عرفانی به وجود آمد. زبان قرآن می‌تواند گونه‌های مختلفی مانند زبان اخباری و انشائی، زبان حقیقی، زبان کنایی، زبان عرفی و عمومی، زبان رمزی و غیروضعی، زبان علمی و تخصّصی، زبان ادبی و بلاغی، زبان تمثیلی و مثالی، زبان سمبلیک و افسانه‌ای، زبان ترکیبی و چندلایه‌ای داشته باشد (ر.ک؛ مؤدّب، 1388: 196).

تاکنون در زمینة معناداری زبان قرآن از نظر علاّمه طباطبائی در تفسیر البیان پژوهشی صورت نگرفته است، امّا با توجّه به تفسیر المیزان، پژوهش‌هایی انجام‌شده است. محمّدحسن قدردان قراملکی در مقاله‌ای با عنوان، «زبان قرآن از منظر علاّمه طباطبائی»، به بررسی نظر علاّمه در حوزة تفسیر زبان دین با توجّه به آثار ایشان می‌پردازد. وی معتقد است علاّمه نظریّة خود را دربارة زبان قرآن به‌صورت شفّاف بیان نکرده است. او همچنین بر آن است که علاّمه اعتقاد دارد زبان قرآن، عرفی است، امّا این عرف، به‌طور کلّی، با عرف عام تفاوت دارد و علاّمه کاربرد زبان اسطوره‌ای را در برخی از آیات پذیرفته است (ر.ک؛ قراملکی، 1381: 65ـ78). سالاری راد و رسولی‌پور در مقاله‌ای با عنوان «بررسی و تحلیل کارکرد زبان قرآن از دیدگاه علاّمه طباطبائی»، معتقدند که جامع‌ترین دیدگاه در حوزة زبان قرآن، نظریّة علاّمه است. این نویسندگان بیشتر به جنبة زبان قرآن از دیدگاه فلسفی و معرفت‌شناسی پرداخته‌اند (ر.ک؛ سالاری راد و رسولی‌پور، 1386: 55ـ81). محمّدرضایی و همکاران در مقاله‌ای با عنوان «علاّمه طباطبائی و زبان نمادین و انشایی در قرآن»، به بررسی دیدگاه علاّمه دربارة زبان قرآن با تکیه بر تفسیر المیزان پرداخته است. نگارندگان معتقدند که علاّمه طباطبائی عرف عام قرآن را پذیرفته است، البتّه زبان قرآن با عرف عام تفاوت‌هایی دارد. ایشان بیشتر با توجّه به جنبه‌های اثبات معناداری زبان قرآن (اخبار، انشاء، نماد، رمز و کنایه)، به معناداری زبان از نظر علاّمه پرداخته‌اند. آنان همچنین اسطوره‌ای بودن زبان قرآن را از نظر علاّمه طباطبائی رد می‌کند (ر.ک؛ محمّدرضایی و همکاران، 1393: 93ـ115).

با توجّه به اینکه تفسیر البیان نخستین تلاش تفسیری علاّمه و در بر دارندة نظریّات اوّلیّة او در زمینه‌های مختلف تفسیری است و با توجّه به اهمیّت زبان قرآن به عنوان یکی از مبانی تفسیر قرآن، این سؤالات مطرح می‌گردد:

ـ علاّمه دربارة زبان قرآن چه دیدگاهی دارد؟

ـ کدام یک از مراتب زبان قرآن را پذیرفته است؟

نگارندگان مقالة حاضر با استفاده از روش تحلیلی و توصیفی درصدد هستند که نظر علاّمه طباطبائی را با توجّه به تفسیر البیان فی الموافقة بین الحدیث و القرآن، در باب زبان قرآن در دو محور عرفی بودن زبان قرآن و مراتب معنایی آیات تبیین نماید.

1ـ عرفی بودن زبان قرآن

این نظریّه از قدیمی‌ترین نظریّه‌ها1 در باب زبان قرآن است که برای آن سه معنا بیان کرده‌اند (ر.ک؛ دامن‌پاک مقدّم، 1380: 120ـ130).

1ـ عرفی بودن زبان قرآن به معنی کاربرد واژگان گویشی قوم.

2ـ عرفی بودن زبان قرآن به معنی سازگاری با قواعد و ویژگی‌های کاربردی زبان2.

3ـ عرفی بودن زبان قرآن به معنی «بودن در قالب فرهنگ قوم».

به نظر می‌رسد از میان این تعاریف، تعریف دوم درست‌تر باشد (ر.ک؛ همان: 149). هرچند تعریف اوّل پاره‌ای از خصوصیّات زبان عرفی را دارد، ولی کافی نیست، چون زبان قوم، افزون بر واژگان گویشی، ویژگی‌های دیگر را نیز شامل است (ر.ک؛ همان: 122). امّا پذیرش تعریف سوم، یعنی عرفی بودن زبان قرآن بر مبنای تأثیرپذیری از فرهنگ و رسوم قوم، با فرابشری بودن وحی و هدف رسالت که هدایت بشر است، ویژگی‌های قرآن که لسان صدق و حقّ محض و سخن فصل و غیره است، ناسازگار است. حاصل آنکه قرآن فرهنگ زمانه را بازتابیده، ولی به‌طور کامل از آن تأثیر نپذیرفته است (ر.ک؛ همان: 147ـ148). عرفی بودن زبان، خود به دو زبان عرف عام و عرف خاص تقسیم می‌‌شود.

1ـ1) عرف عام

عام بودن زبانِ عرفی قرآن، یعنی شیوة انتقال مفاهیم بر اساس مفاهمة عرفیِ معقول صورت می‌پذیرد و اسلوب آن، تفهیم و تفاهم عرف عموم مردم است. بر اساس این نظریّه، خداوند در ارائة مفاهیم خود، از نظام و ساختار زبان موجود و متعارف بین مردم عرب‌زبان استفاده کرده است و مقاصد خود را به کمک آن رسانده و شیوة جدیدی را ابداع نکرده است (مؤدّب، 1388: 199 و اسعدی و همکاران، 1390، ج 1: 32ـ33).هدف در زبان عرف عام، تنها تفهیم معنی به عموم مردم است و از ویژگی‌های اساسی آن می‌توان به قابل ‌فهم بودن برای عموم، همگانی بودن خطاب‌های آن و خالی بودن از اصطلاحات تخصّصی اشاره کرد (ر.ک؛ مؤدّب، 1388: 199 و اسعدی و همکاران، 1390، ج 1: 195).

1ـ2) عرف خاص

عرف خاص در برابر عرف عام دو معنی دارد: یکی زبان گروه خاصّی است که هویّت مستقلّی دارد و مخاطبان آن خاص هستند و اغلب زبان علمی و تخصّصی است، گرچه کلمات و عبارات از ساختار متفاهم عرفی اخذ شده است، ولی معانی فراتر از آنها اراده شده است و با تحوّل زبان و ساختار آنها مرادهای خاصّی اراده می‌‌شود. دوم زبان ویژگی خاصّ و متمایز از دیگران دارد، گرچه برای مخاطبان خاص هم نباشد (ر.ک؛ مؤدّب، 1388: 201). عرف خاص دربارة قرآن کریم به این معناست که قرآن اصطلاحات ویژة خود را دارد؛ یعنی همان‌گونه که اگر کسی بخواهد متون پزشکی را بفهمد، به ناچار باید با فرهنگ اصطلاحات پزشکی آشنا باشد، برای فهمیدن قرآن نیز باید با فرهنگ دین و اصطلاحات آن، به‌ویژه دین اسلام، آشنا باشد.

کسی که در تفسیر قرآن تنها از معنای عمومی واژه‌ها استفاده می‌کند، مانند کسی است که متن پزشکی را با استفاده از فرهنگ‌های عمومی، ترجمه و تفسیر کند که قطعاً رفتن به بیراهه است (ر.ک؛ شاکر، 1382: 120). پذیرش عرف خاص در باب قرآن، مبتنی بر آن است که مخاطبان آن، افراد خاص باشند، همچون معصومین(ع) یا متخصّصان کلام، عرفان و دیگر عالمان. با ‌وجود اسن، حتّی اگر برخی از مخاطبان قرآن خاص باشند و مراحلی از فهم و دریافت برای معصومین(ع) یا ادیبان و متکلّمان و... امکان‌پذیر باشد، ولی قرآن برای عموم بشر آمده است و هدف آن، هدایت تمام انسان‌ها در تمام دوره‌هاست (ر.ک؛ مؤدّب، 1388: 203).

2ـ عرفی بودن زبان قرآن از نظر علاّمه طباطبائی

در اینجا به عرفی بودن زبان با توجّه به دو تقسیم‌بندی عرف عام و خاص از نظر علاّمه طباطبائی پرداخته می‌‌شود و در ادامه، مستندات مربوط به هر یک از این تقسیم‌بندی‌ها ذکر می‌‌شود.

2ـ1) عرف عام

علاّمه به‌صورت غیرصریح عرفی بودن زبان قرآن را پذیرفته است و در مواردی از تفسیر البیان فی الموافقة بین الحدیث و القرآن با اشاره به رعایت «اسلوب‌های کلامی رایج» مانند رعایت دأب3 کلام عرب و مثال آوردن از شیوه‌های زبانی رایج میان عرب و مقابلة زبان قرآن با زبان عرب به این مسئله اذعان نموده است.

2ـ1ـ1) رعایت اسلوب‌های کلامی رایج

علاّمه در مواردی از تفسیر البیان با اشاره به استفادة قرآن از اسلوب‌های کلامی رایج میان اعراب، عرف عام زبان قرآن را می‌پذیرد. ایشان در باب اینکه چرا در آیة 34 بقره به ملائکه نسبت کتمان داده شد، در حالی‌که ابلیس آن را انجام داد، بیان می‌کند: «بناءاً عَلَی الجری عَلَی الدأب الکلامی: بنای این کلام بر عادت‌های کلامی جریان دارد»، به این صورت که فعل واحدی را (که یک نفر انجام داده،) به جماعتی نسبت می‌دهند تا نسبت اختلاط بین آنها پیش آید تا نشان دهد آنها هیچ امتیازی بر هم ندارند (ر.ک؛ طباطبائی، 1427ق.، ج 1: 108). دربارة عبارت ﴿أَوْ جَاء أَحَدٌ مِّنکُم مِّن الْغَآئِطِ﴾ (النّساء/۴۳)می‌گوید: «چرا خداوند به جای ﴿أَوْ جَاء أَحَدٌ مِّنکُم مِّن الْغَآئِطِ﴾ نفرمود: «أو جئتم...»؟دو دلیل برای آن ذکر می‌کند: یکی رعایت دأب کلامی و دوم مقتضای سیاق آیه» (همان، ج 3: 224).

2ـ1ـ2) مقابلة کلام قرآن با کلام رایج میان مردم

یکی از موارد دیگر که حاکی از پذیرش عرفی بودن زبان از نظر علاّمه طباطبائی است، بحث مقابلة کلام قرآن با کلام رایج میان مردم در راستای بیان این معناست که قرآن از اسلوب‌های کلامی خود شما استفاده کرده است؛ مثلاً ایشان در باب خطاب در آیة ﴿الَّذِینَ آتَیْنَاهُمُ الْکِتَابَ یَعْرِفُونَهُ کَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمْ وَإِنَّ فَرِیقاً مِّنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ﴾ (البقره/ ١٤٦) بیان می‌کند: «نظم این کلام مثل نظم کلام متکلّمی است که برای جمعی سخن می‌گوید، امّا آن را به فرد واحدی نسبت می‌دهد. پس مخاطب آن‌ یک نفر است، امّا جماعتی آن را می‌شنوند و این از باب تشریف است. علاّمه در این راستا، به تبیین استفادة آیه از این روش می‌پردازد؛ بدین صورت که التفات در آیه از خطاب به غایب است؛ یعنی ابتدا پیامبر(ص) را مورد خطاب قرار داد، بعد خطاب را متوجّه امّت نمود، دوباره در آیة بعد خطاب را به پیامبر(ص) بازگرداند» (طباطبائی، 1417 ق.، ج 1: 256). ایشان تعلیل آیة ﴿أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِی حَآجَّ إِبْرَاهِیمَ فِی رِبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللّهُ الْمُلْکَ...﴾ (البقره/ 258) را از باب «وضع علّة ضدّ الشّیء موضع علّته» می‌داند؛ بدین صورت که شخصی می‌گوید فلانی به من بدی کرد، برای اینکه من در حقّ او خوبی کردم. منظورش این است که مقتضای احسان من این بود که او هم به من احسان کند، ولی او به جای اینکه به من احسان کند، به من بدی کرد» (طباطبائی، 1417ق.، ج 2: 117). آیه می‌خواهد بگوید: خداوند به نمرود پادشاهی داد که از فرستادة او حمایت کند، امّا او نه تنها از حضرت ابراهیم(ع) حمایت نکرد، بلکه با او به محاجّه برخاست.

علاّمه دربارة عبارتِ ﴿هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ...﴾ در آیة 22 سورة یونس، به مسئلة استفادة قرآن از اسلوب کلامی رایج بین مردم اشاره دارد، وی با توجّه به آیة قبل این عبارت، یعنی ﴿وَإِذَا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً مِّن بَعْدِ ضَرَّاءَ مَسَّتْهُمْ إِذَا لَهُم مَّکْرٌ فِی آیَاتِنَا قُلِ اللّهُ أَسْرَعُ مَکْرًا إِنَّ رُسُلَنَا یَکْتُبُونَ مَا تَمْکُرُونَ﴾ (یونس/۲۱) می‌گوید هرگاه خداوند در آیاتش از مکری که از ناحیة کفّار و مشرکین است، سخن به میان آورده، مکر آنها را به خودشان بازگردانده است و خداوند در این آیه با عبارت ﴿هُوَ الَّذِی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ...﴾این کار را انجام داده است. علاّمه در باب اسلوب کلامی به‌کار رفته در این عبارت می‌گوید: «هو نظیر ما هو المعمول عندنا من بیان الحکم الکلّی ثم المثال بشیء من جزئیّاته، فهو بیان بوجه و تعلیل بوجه: این (سبک بیانی) نظیر چیزی است که در بین ما (مردم) رایج است؛ یعنی بیان کردن یک حکم کلّی، سپس مثال زدن به چیزی از جزئیّات آن حکم کلّی. پس این (سبک بیانی) به وجهی، بیانی برای آن (حکم) و به وجهی دیگر، تعلیلی برای آن است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 5: 225).

علاّمه خطاب در آیة ﴿فَسِیحُواْ فِی الأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَاعْلَمُواْ أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللّهِ وَأَنَّ اللّهَ مُخْزِی الْکَافِرِینَ﴾ (التّوبه/۲) را متوجّه مشرکان می‌داند، با این هدف که اقتدار الهی را اثبات و عجز آنها را بیان کند. ایشان در این باره می‌گویند: «و هذه طریقة معمولة بین العقلاء أنّ الانسان إذا استذلّ عدوّه و وجّه إلیه و ما یریده مِن توسعة و تضییق فی صورة الخطاب التعجیز: روش معمول بین عقلا این است که هرگاه انسان دشمنش را خوار و ذلیل ببیند، با او به‌وسیلة خطاب تعجیز سخن می‌گوید» (همان: 90).

با توجّه به موارد بالا مشخّص شد، علاّمه طباطبائی به‌‌طور کلّی، عرفی بودن زبان قرآن را پذیرفته است، امّا موارد بالا نمی‌توانست به‌صورت دقیق ما را به این نتیجه سوق دهد که علاّمه چه نوع عرفی از زبان قرآن (عرف عام یا عرف خاص) را پذیرفته است؛ چراکه بحث اسلوب‌های رایج کلامی می‌تواند به دو صورت معنا شود: نخست به‌صورت اسلوب‌های محاوره‌ای رایج بین مردم و دوم، اسلوب‌های رایج بین گروه‌های خاص. به‌ هر حال، در هر دو صورت نمی‌توان دلیل متقنی برای مشخّص نمودن نوع گرایش علاّمه به عرف عام یا خاص داشتن قرآن ارائه داد.

2ـ2) عرف خاص از نظر علاّمه

علاّمه طباطبائی در یک مورداز اصطلاح عرفی بودن سخن به میان آورده است که حاکی از اعتقاد به عرف خاص داشتن زبان قرآن است. ایشان روایتی از امام باقر(ع) نقل می‌کند که آیة ﴿... وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا...﴾ (المائده/۳۲) دربارة کسی است که در حال سوختن یا غرق شدن است. از امام(ع) پرسیده شد: «کسی که از ضلالت خارج شود و به ‌سوی هدایت رود، چطور (منظور آیه نیست)؟ امام پاسخ می‌دهند: این تأویل آیه است که عظیم‌تر از آن است. در این راستا، علاّمه طباطبائی به تفاوت تأویل در عرف قرآن با عرف علماء می‌پردازد و می‌گوید: أنّ معنی التّأویل فی عرف القرآن غیر ما هو فی عرف العلماء و علیه فیتفاوت معنی الرّوایه مع ما یتلقّی مِن ظاهرها کلّ التّفاوت فراجع و تأمّل» (طباطبائی، 1417ق. ج 3: 250ـ251).

ایشان ذیل آیة 7 سورة آل‌عمران در باب معنی تأویل در عرف قرآندو نکته را یادآوری می‌کنند. نخست تأویل مربوط به تمام آیات قرآن است، چون اگر «أم» بودن محکمات و تأویل یکی باشند، پس باید محکمات تنها تأویلی برای متشابهات باشند که این امر منافی ظاهر آیات 37 تا 39 سورة یونس است؛ چراکه سیاق این آیات، تأویل را مربوط به همة آیات قرآن می‌داند، نه فقط از آنِ متشابهات. دوم اشتباهی که علما در برداشت از معنی تأویل نموده‌اند، این است که مطلق معنی لغوی تأویل، یعنی هر بازگشتی را تأویل دانسته‌اند. در ادامه می‌گوید: «مِنَ الواضح أنّ مجرّد رجوع أمر لایوجب صدق التّأویل علیه، فالمرئوس یرجع إلی الرّئیسه و لیس بتأویل له: واضح است که مطلق بازگشت امری، موجب تأویل نمی‌‌شود؛ مثلاً بازگشت کارمند به رئیس خود تأویل نیست». نهایت اینکه ایشان تأویل را نوع خاصّی از بازگشت می‌دانند (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 2: 161ـ163).

علاّمه در مواردی نیز فه صورت غیرصریح معتقد به عرف خاص داشتن زبان قرآن است. وی معتقد است که اگرچه قرآن به زبان مردم عرب نازل‌شده، امّا در معنای واژگان تغییرات ایجاد کرده است که این مسئله خاصّ قرآن است و در آن فراوان رخ ‌داده است. مستند دیگری که حاکی از این عقیده است، تفاوت خطاب قرآنی با دیگر خطاب‌هاست، در ادامه، به هر دو موضوع پرداخته می‌‌شود.

2ـ2ـ1) بسط و تضییق معنایی در واژگان

قبض و بسط در کلمات از ویژگی‌های زبان عربی است و باعث می‌گردد که بتوان معانی مختلفی را وضع کرد. ابن‌فارس در این باره می‌گوید: «العرب تبسط الإسمَ والفعل فتزید فی عدد حروفهما، ولعلّ أکثر ذلک لإقامة وزنِ الشّعرِ وتسویة قوافیه، ومِن سُنَن العرب القَبْضُ محاذاةً للبسط الّذی ذکرناه، وهو النّقصان مِن عدد الحروف: عرب اسم و فعل را بسط می‌دهد و این عمل را با افزودن تعداد حروف آنها انجام می‌دهد که بیشتر در شعر به منظور وزن بخشیدن به شعر و یکسان کردن قافیه‌ها انجام می‌‌شود. قبض که در برابر بسط قرار دارد، به معنای کم نمودن حروف است» (ابن‌فارس، بی‌تا: 173ـ174).

یکی از مواردی که علاّمه در راستای عرف خاص داشتن زبان قرآن به آن پرداخته، قبض و بسط واژگان است. وی معتقد است که قرآن در معنای واژگان عصر نزول بسط و تضییق معنایی به وجود آورده است؛ یعنی کلمه‌ای را از جامعه گرفته است و معنای آن را طبق عرف خود تغییر داده است. علاّمه دربارة کلمة «فسق» می‌گوید: «الفسقُ مِنَ الکلمات الّتی أبدع القرآن استعمالها فی معناها المعروف: فسق از کلماتی است که قرآن آن را در معنای معروف ابداع کرده است» (طباطبائی، 1427ق.، ج 1: 93).

علاّمه پیرامون تغییر معنا و کاربرد کلمات با ظهور اسلام، ابتدا دربارة معنای «آیه» دو معنی بیان می‌کند. در باب معنی دوم که از آن به «معجزه» یادکرده است، می‌گوید: «این از کلمات اسلامی است؛ مثل نامیده شدن صَفَر اوّل به محرّم و معصیت به فسق» (همان، ج 2: 222ـ223).همچنین دربارة چگونگی تغییر این کلمه در عرف اسلام بیان می‌کند که این کلمه ابتدا به ‌صورت عبارتِ «آیة معجزة» بوده، سپس به دلیل اختصار، «آیه» از آن حذف ‌شد و «معجزه» باقی‌ مانده است (ر.ک؛ همان: 223).

دربارة کلمة «رزق» در آیة ﴿الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَیُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنفِقُونَ﴾ (البقره/۳) می‌گوید: «رزق در اینجا به مال اختصاص ندارد و این اطلاق رزق بر غیر مال، از کرامات قرآنی است که در قرآن فراوان آمده است» (طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 76ـ77). همچنین دربارة کلمة «کفر» در عبارتِ ﴿ْوَلِلکَافِرِینَ عَذَابٌ أَلِیمٌ﴾ (البقره/۱۰۴)می‌گوید: «و هذا أحد الموارد الّتی أُطلق فیها الکفر علی تَرک التّکالیف الفرعیّة: این یکی از مواردی است که کفر بر تَرک تکالیف شرعی اطلاق شده است» (همان: 168). چون اطلاق اصلی کلمة کفر بر کسی است که منکر عقاید اصلی دینی باشد.

2ـ2ـ2) خطاب‌های قرآنی

عدّه‌ای معتقدند که خطاب‌های قرآن برخلاف آنچه تصوّر می‌رود، عمومی نیست و مقصود از آن، اشخاص معیّن و محدود است. این دیدگاه هم در اخباری‌های شیعه و هم در اهل حدیث و ظاهری‌های اهل سنّت به چشم می‌خورد و معانی و مقاصد قرآن را تنها برای کسی مفهوم می‌دانند که مخاطب قرآن بوده است. در این صورت، آنان که طرف گفتگوی قرآن نیستند، تنها از راه بیان و توضیح افراد مورد خطاب (پیامبر اکرم(ص) و جانشینان آن حضرت) می‌توانند به مفهوم واقعی بیانات قرآن برسند (ر.ک؛ دامن‌پاک مقدّم، 1380: 211). امّا علاّمه هر دو جنبة عام و خاص بودن را برای خطاب‌های قرآنی لحاظ می‌کند. در واقع، به این مسئله معتقد است که خطاب‌های قرآنی دووجهی هستند. در این رابطه، قول گروهی را در ذیل آیة ﴿رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَمِن ذُرِّیَّتِنَا أُمَّةً مُّسْلِمَةًلَّکَ وَأَرِنَا مَنَاسِکَنَا وَتُبْ عَلَیْنَآ إِنَّکَ أَنتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ﴾ (البقره/۱۲۸) نقل می‌کند که خطاب در این آیه را متوجّه عموم می‌دانند، به این دلیل که خطاب‌های قرآنی عام هستند. علاّمه این قول را رد می‌کند و می‌گوید: «نفس این خطاب‌ها در حقیقت متوجّه یک گروه خاص است. سپس احکام آن بر اساس اشتمال آنها بر آن حقیقت، بر بقیّة مردم جاری می‌‌شود» (طباطبائی، 1427ق.، ج 1: 220). علاّمه به نوعی قاعدة جری را در باب خطاب‌های قرآنی لحاظ می‌کند.

وی همچنین معتقد است تعدادی از این خطاب‌ها، از لحاظ نوع خطاب، خاصّ خود قرآن است. هنگامی ‌که به تفسیر ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ﴾ در آیة 153 سورة بقره می‌پردازد، بیان می‌کند که این خطاب خاصّ قرآن و خاصّ خداست. سپس به تفاوت بین این خطاب با خطاب‌های پیامبر(ص)، ائمّه(ع)، پیامبران و احادیث قدسی نسبت به مردم می‌پردازد؛ بدین صورت که خطاب‌های پیامبر(ص) و ائمّه(ع) غالباً یا قول «یا عباد الله» و «یا أیّها النّاس» است و خطاب‌های سایر پیامبران همان‌‌گونه که قرآن از آنها خبر داده است؛ مانند نوح، هود، صالح، شعیب، موسی و عیسی(ع) با قول «یَا قَوْمِ»4 و «یا بنی‌اسرائیل»5 است. همچنین حتّی خطاب‌های وارد در احادیث قدسی با قول «یابن آدم» است (ر.ک؛ همان: 237ـ269).

علاّمه دلیل اختصاص خطابِ ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ﴾ به خدا را چنین بیان می‌کند که هرگاه در قرآن جستجو و تدبّر کنی، می‌یابی که خداوند به‌صورت حقیقی، علم به ایمان را به خود اختصاص داده است، همان‌گونه که در آیة ﴿یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا جَاءکُمُ الْمُؤْمِنَاتُ مُهَاجِرَاتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِیمَانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْکُفَّارِ لَا هُنَّ حِلٌّ لَّهُمْ وَلَا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ وَآتُوهُم مَّا أَنفَقُوا وَلَا جُنَاحَ عَلَیْکُمْ أَن تَنکِحُوهُنَّ إِذَا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَلَا تُمْسِکُوا بِعِصَمِ الْکَوَافِرِ وَاسْأَلُوا مَا أَنفَقْتُمْ وَلْیَسْأَلُوا مَا أَنفَقُوا ذَلِکُمْ حُکْمُ اللَّهِ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ وَاللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ﴾ (الممتحنه/۱۰)، عبارتِ «الله أعلم» حاکی از این است که میزان ایمان برای آنها همان ظاهر است و باطن و حقیقتِ ایمان در نزد خداوند قرار دارد. علاّمه در ادامه به کمک آیة 21 سورة طور و 7 سورة غافر می‌گوید: «مخاطب اصلی این خطاب، مسلمانان اوّلیّه بودند که دعوت پیامبر(ص) را شفاهاً استجابت کردند و آنها اصل برای این خطاب هستند و سایر مؤمنان در دوران دیگر، فرع و ملحق به آنها می‌شوند، امّا خطاب رسول و امامان بر اساس اسلام مردم است. پس وجهی در به‌کار بردن صفت ایمان در خطاب‌هایشان نیست تا بدین وسیله، تعلیمات ایشان به مؤمنین اختصاص یابد و غیرمؤمنین از دایرة بیان آنها خارج شود؛ چراکه وظیفة آنها اختلاط با همه و دعوت همگانی و تربیت همة مردم است» (طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 237ـ269).

علاّمه با تفاوتی که بین خطاب قرآنی (خداوند) با خطاب‌های سایرین (پیامبران، امامان و یا حتّی احادیث قدسی) قائل است، به نوعی این نکته را ذکر می‌کند که عرف قرآن در این زمینة خاص، خودش است.

3ـ مراتب معنایی آیات و مفاهیم قرآنی

ریشه‌های اعتقاد به وجود لایه‌های معنایی در آیات قرآن را می‌توان در صدر اسلام پیدا کرد. پیامبر(ص) صریحاً به ظهر و بطن قرآن اشاره فرموده‌اند: «أنزل القرآن علی سبعة أحرف لکلّ حرف منها ظهر و بطن و لکلّ حرف حدّ و لکلّ حدّ مطلع: خداوند قرآن را بر هفت حرف نازل کرد. برای هر حرف، ظهر و بطنی است و برای هر حرفی، حدّی و برای هر حدّی، مطلعی است» (ر.ک؛ طبری، 1412ق.، ج 1: 9ـ 25). همچنین «روی عن النّبی(ص) أنّه قال: ما نزل مِنَ القرآن مِن آیة إلاّ و لها ظهر و بطن: آیه‌ای از قرآن وجود ندارد، مگر اینکه برای آن، ظهر و بطنی باشد» (طوسی، بی‌تا، ج 1: 9). نمونة بارز آن را می‌توان در کلام امام علی(ع) یافت. آن زمان که امام علی(ع) ابن‌عبّاس را برای مناظره با خوارج فرستاد، به او توصیه می‌کند که با آنان با قرآن احتجاج نکند، با این استدلال که قرآن پذیرندة وجوه گوناگون و برخوردار از معانی احتمالی چندگانه است، بلکه راهکار احتجاج به سنّت را فراروی ابن‌عبّاس می‌نهد (ر.ک؛ صبحی صالح، بی‌تا: 465).

علاّمه ذیل آیة﴿... وَأْمُرْ قَوْمَکَ یَأْخُذُواْ بِأَحْسَنِهَا سَأُرِیکُمْ دَارَ الْفَاسِقِینَ﴾ (الأعراف/۱۴۵)، علّت اختلاف احکام یا آیات را با هم از دو جهت می‌داند. نخست برخی از آنها مهم‌تر و شریف‌تر از دیگری هستند؛ مانند نسبت بین واجب و مندوب و نسبت بین نماز و غیر آن. دیگر اینکه قائل به وجود مراتب برای هر یک از این مفاهیم است؛ مثلاً مراتب ایمان، مراتب تقوا و مراتب خلوص (طباطبائی، 1417ق.، ج 4: 314). در این راستا، گاه وجود لایه‌های معنایی را مربوط به حکم کلّی آیه می‌داند و گاه آن را به مفاهیم قرآنی وارد در آیات تسرّی می‌دهد. همچنین ایشان ریشة وجود لایه‌های معنایی در آیات را در روش تفسیری ائمّه(ع) می‌داند (ر.ک؛ طباطبائی، 1427ق.، ج 1: 177ـ178) و به کمک این ویژگی آیات، تفاوت‌های تفسیری ائمّه(ع) در مورد قرآن را حل می‌کند.

علاّمه معتقد است که روش تفسیری ائمّه(ع) دربارة  قرآن روشی خاصّ است. وی یکی از علّت‌های تفاوت تفسیری ائمّه(ع) را ناشی از وجود لایه‌ها و مراتب معنایی در آیات و مفاهیم قرآنی می‌داند؛ به عنوان مثال، در بیان علّت نبود اختلاف بین سه روایت منقول از امام سجاد(ع) و امام صادق(ع) در معنای صراط مستقیم، این تفاوت را به بیان مراتب مفاهیم حمل می‌کند. الف) روایت نخست: امام سجّاد(ع) صراط را به ائمّه(ع) تفسیر می‌کند (ر.ک؛ فیض کاشانی، 1415ق.، ج 1: 85). ب) روایت دوم: امام صادق(ع) منظور از صراط را امام علی(ع) می‌داند (ر.ک؛ ابن‌بابویه، بی‌تا: 27). ج) روایت سوم: امام صادق (ع) منظور از صراط را «امام مفترض الطّاعة» می‌داند (ر.ک؛ همان: 32). علاّمه دربارة این تفاوت تفسیری می‌گوید: «هرگاه شما در معنی آیة ﴿أَنزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَدًا رَّابِیًا وَمِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِّثْلُهُ کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاءً وَأَمَّا مَا یَنفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الأَرْضِ کَذَلِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ﴾ (الرّعد/۱۷) تفکّر کنی، معنی این روایات سه‌گانه را درک می‌کنی و دیگر نیازی نیست که آنها را از باب مجاز و کنایه حمل کنیم؛ چراکه این معانی برحسب تحقّق خود مراتبی دارند؛ مثل کفر و ایمان...» (طباطبائی، 1427ق.، ج 1: 64).

بر اساس برخی از روایات، منظور از «طهارت» در آیة ﴿إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوَّابِینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِینَ﴾ (البقره/۲۲۲) و آیة ﴿وَأَنِ اسْتَغْفِرُواْ رَبَّکُمْ ثُمَّ تُوبُواْ﴾ (هود/۳) طهارت ظاهری است. امّا امام باقر(ع) آن را به معنای رجوع به خدا از معاصی و پاک ساختن نفس از پلیدیِ گناه تفسیر کرده است (ر.ک؛ کلینی، 1429 ق.، ج 4: 212)که غیر از طهارت ظاهری است. علاّمه در تبیین این اختلاف از عبارت «هذا مِن استفادة مراتب الحکم من الحکم بعض المراتب» استفاده می‌کند؛ بدین معنا که هر حکم یا مفهومی مراتبی دارد و هر مرتبه‌ای از آن نیز دارای احکام خاصّ خود است. در شکل زیر، به صورت نمادین به آن اشاره ‌شده است:

 

 

 

 

حکم 2

حکم 3

حکم 1

حکم یا مفهوم

علاّمه نظیر مورد فوق را در آیة ﴿لَّا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ﴾ (الواقعه/۷۹) می‌داند؛ بدین صورت که دو حکم از آیه برداشت می‌‌شود. نخست اینکه علم کتاب نزد «مطهّرین» از اهل ‌بیت قرار دارد. دوم، حرمت مَسّ خطّ قرآن برای کسی که طهارت ندارد (ر.ک؛ طباطبائی، 1427ق.، ج 2: 61).همچنین دربارة امّی بودن پیامبر(ص) از امام باقر(ع) نقل می‌کند که چون پیامبر(ص) منسوب به مکّه بود، به او امّی گفته شد و این در آیة ﴿وَلِتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا﴾ (الأنعام/92) آمده است (ر.ک؛ فیض کاشانی، 1415 ق.، ج 2: 242). علاّمه ابتدا سخن امام را تبیین می کند و می‌گوید: «این کلام امام(ع) مؤید آن است که غایت نزول قرآن، انذار دادن به مکّه و مدینه است که با جهانی بودن انذار قرآن سازگار نیست. وی در رفع این تعارض، هدف آیه را از باب بیان مراتب معنایی می‌داند که یکی از مراتب آن، انذار مکّه و مدینه است» (طباطبائی، 1427، ج 4: 111).

در قرآن کریم، مفاهیم و آیاتی هستند که بر اساس قاعدة جری و «حَمَّالٌ‏ ذُو وُجُوه» بودن قرآن می‌توانند بر مصادیق مختلفی انطباق داشته باشند. علاّمه در مورد برخی از مفاهیم قرآن معتقد است که این مفاهیم به‌صورت مطلق در قرآن ذکر نشده‌اند، بلکه می‌توانند جامع معانی زیادی باشند؛ مثلاً در باب مفهوم «ضلالت و هدایت» می‌گوید: «و الهدایة و الإضلال کلمتان جامعتان لجمیع أنواع الکرامة و الخذلان الّتی تردّ منه سبحانه لعباده السّعداء و الأشقیاء:هدایت و ضلالت دو کلمة جامع برای همة انواع کرامت و پستی است که خداوند آن را دربارة بندگان سعید و شقی به‌کار برده است» (همان، ج 1: 90).

واژة«ذکر» از دیگر مفاهیم قرآنی است که علاّمه برای آن مراتب معنایی قائل است. وی ذیل آیة ﴿فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ وَاشْکُرُواْ لِی وَلاَ تَکْفُرُونِ﴾ (البقره/۱۵۲) می‌گوید: «اگر ذکر لفظی حقیقتاً ذکر باشد، معنایی ذومراتب دارد که ذکر لفظی مرتبه‌ای از آن است و ذکر قلبی مرتبه‌ای دیگر، امّا اطلاق ذکر الله بر اذکار قلبی را از سَرِ مسامحه می‌داند، نه حقیقت، و تفصیل آن را به ذیل آیات مؤمنون ارجاع می‌دهد. البتّه علاّمه ﴿فَاذْکُرُ‌ونِی﴾را در آیة152 سورة بقره از باب مجاز می‌داند و می‌گوید: «اگر منظور از ذکر در اینجا حقیقت باشد، باید بگوییم انسان نوعی علم غیر از این علم معهود نزدِ انسان (همان حضور صورت مُدرَک نزد مُدرِک) دارد؛ زیرا هر آنچه در این تعریف بگنجد، توصیف معلوم (مُدرَک = خداوند) است که خدای سبحان از آن منزّه است(همان: 263).

علاّمه معتقد است که «صلاة» نیز دارای مراتب معنایی است. در این راستا، می‌گوید: «صلاة به اقتضای اینکه به چه چیزی اضافه شود، تغییر می‌کند؛ مثلاً صلاة از جانب خداوند، اعطای آمادگی برای پذیرش سعادت و رحمت خاصّه است، صلاة از ملائکه، واسطه بودن آنها در رساندن رحمت به محلّ آن و صلاة دربارة مؤمنین، رسیدن به رحمت به‌وسیلة دعاست» (همان: 283).

علاّمه در باب برخی از آیات معتقد است که قابلیّت انطباق بر موارد مختلفی را دارند6؛ مثلاً در تفسیر آیة ﴿وَلِکُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّیهَا فَاسْتَبِقُواْ الْخَیْرَاتِ أَیْنَ مَا تَکُونُواْ یَأْتِ بِکُمُ اللّهُ جَمِیعًا إِنَّ اللّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ﴾ (البقره/ 148)، می‌گوید: «این آیه قابلیّت انطباق بر حال اقوام صالح و طالح را دارد. همچنین قابلیّت انطباق بر تشریع قبله به مناسبت حال آنها و نیز قابلیّت انطباق بر تکوین را دارد» (طباطبائی، 1427ق.، ج 1: 257ـ 258).

نتیجه‌گیری

حاصل پژوهش حاضر در بررسی معناداری زبان قرآن از دیدگاه علاّمه طباطبائی به قرار زیر است:

1ـ به ‌طورکلّی، علاّمه طباطبائی عرفی بودن زبان قرآن را قبول دارد. در این راستا، وی معتقد است که قرآن از اسلوب‌های کلامی رایج میان اعراب بهره گرفته است. برای اثبات این امر به مقابلة زبان قرآن با زبان عرب و آوردن مثال‌هایی در باب بهره‌گیری قرآن از شیوه‌های رایج زبانی میان عرب کمک می‌گیرد.

2ـ علاّمه از میان دو دیدگاه عرف عام و عرف خاص، قائل به عرف خاص داشتن زبان قرآن است. به همین منظور، اعتقاد دارد که قرآن در معنای واژگان، بسط و تضییق ایجاد کرده، آنها را طبق عرف خود تغییر داده است. علاّمه این مسئله را خاصّ قرآن می‌داند که در آن فراوان رخ‌ داده است. دلیل دیگری که علاّمه دربارة عرف خاص داشتن قرآن، به آن پرداخته است و تفاوت خطاب قرآنی با خطاب دیگران (پیامبر(ص)، ائمّه(ع)، پیامبران(ع) و احادیث قدسی) است.

3ـ علاّمه ریشة تفاوت تفسیری ائمّه(ع) را در مسئلة زبان قرآن می‌داند. وی معتقد است که وجود لایه‌ها و مراتب معنایی در آیات و مفاهیم قرآنی باعث این تفاوت تفسیری است؛ بدین صورت که ائمّه(ع) با توجّه به شرایط صدور روایت تفسیری، مرتبه‌ای از مراتب معنایی آیات را ذکر کرده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1ـ عرفی بودن زبان قرآن از همان عصر نزول آن، حتّی در آیات خود قرآن و احادیث مورد تصریح و تأکید قرار گرفته است. پس‌ از آن نیز مبنای بسیاری از علوم مانند تفسیر، لغت، فقه و اصول واقع ‌شده است، امّا با پیدایش مذاهب و نحله‌هایی چون غلو، تصوّف و اخباری‌گری، عرفی بودن زبان قرآن مورد انکار قرار گرفت و به ‌عنوان بطن، مفاهیمی به قرآن نسبت داده شد که عرف اهل زبان با آنها بیگانه است (ر.ک؛ نکونام، 1378: 15). البتّه این سخن به‌طور کلّی، درصدد نفی معانی باطنی است.

2ـ یعنی سازگاری آن با قواعد و ویژگی‌های کاربردی زبانی باشد که مخاطبان وحی بدان محاوره و مکاتبه می‌نمایند. در این صورت، منظور از زبان قوم، واژگان گویشی با تمام ویژگی‌های یک ‌زبان منظور است. چینش واژگان همراه فنون فصاحت و بلاغت و نیز رعایت فضای سخن به‌تناسب ویژگی‌های مخاطب از خصوصیّات زبان قوم است. لذا قرآن که به زبان قوم عرب نازل‌ شده است، افزون بر واژگان عرب، از تمام قواعد و ترازهای زیبایی در رساندن پیام به ‌صورت روان، رسا و شیوا بهره برده است و از مسائلی که موجب کاستی و نقص در محتوای پیام می‌شده، پرهیز نموده است. آیت‌الله معرفت و آیت‌الله مصباح یزدی از طرفداران این تعریف هستند (ر.ک؛ دامن‌پاک مقدّم، 1380: 122ـ126).

3ـ «دأب» در لغت به معنی «عادت و ملازمت» است (راغب اصفهانی، بی‌تا: 321 و ابن‌منظور، بی‌تا، ج 1: 369). این لغت یک اصل معنایی واحد به معنی پیوسته رفتن دارد (راغب اصفهانی، بی‌تا: 321). البتّه مصطفوی اصل آن را به معنی جریان مداوم و مستمر در یک امر، هرگاه به آن اهتمام ورزد و شدّت به خرج دهد، دانسته است (ر.ک؛ مصطفوی، بی‌تا، ج 3: 169). این واژه در 6 جای قرآن به دو صورت «دأب» در آیات 11 سورة آل‌عمران، 52 و 54 سورة انفال، 47 سورة یوسف، 31 سورة غافر و به ‌صورت «دائبین» در آیة 33 سورة ابراهیم آمده است. مفسّران اکثراً دو معنی برای آن ذکر کرده‌اند: الف) خوی و عادت. ب) جدّیّت و تلاش پیاپی و مستمر (ر.ک؛ طوسی، بی‌تا، ج 2: 404؛ طبرسی، 1372، ج 2: 704؛ اندلسی، 1420ق.، ج 3: 9 و بلاغی، 1420ق.، ج 1: 261).

4ـ البقره/54؛ المائده/ 21؛ الأعراف/ 59، 61، 65، 67، 73، 79، 85 و 93؛ یونس/7 و 84؛ هود/ 28ـ30،50ـ52، 61، 63ـ64، 78، 84ـ85، 88ـ89، 92ـ93؛ طه/86 و 90؛ المؤمنون/33؛ النّمل/46؛ العنکبوت/36؛ یس/20؛ الزّمر/39؛ غافر/29ـ30، 32، 38ـ39، 41؛ الزّخرف/ 51؛ الأحقاف/30ـ31؛ الصّف/5 و نوح/2.

5ـ البقره/40، 42، ۱۲۲؛ المائده/ ۷۲ و الصّف/ ۶.

6ـ این بحث مربوط به روایاتی است که علاّمه آنهارا از باب جری یا مصداق دانسته است.

قرآن کریم.

ابن‌فارس، ابوالحسین احمد. (بی‌تا). الصّاحبی فی فقه اللّغة سنن العرب فی کلامها. بیروت: دارالکتب العلمیّة.

ابن‌منظور، محمّدبن مکرم. (بی‌تا). لسان‌العرب. بیروت: دارالصّادر.

ابن‌بابویه، محمّدبن علی. (بی‌تا). معانی الأخبار. قم: مؤسّسة نشر اسلامی.

ــــــــــــــــــــــ . (1407ق.). تهذیب الأحکام. تهران: دارالکتب الإسلامیّة.

ــــــــــــــــــــــ . (1404ق.). من لا یحضر الفقیه. قم: جامعة مدرّسین.

اسعدی، محمّد و همکاران. (1390). آسیب‌شناسی جریان‌های تفسیری. قم: حوزه و دانشگاه.

اندلسی، ابوحیّان. (1420ق.). بحرالمحیط. صدقی محمّد جمیل. بیروت: دارالفکر.

بلاغی، محمّدجواد. (بی‌تا). آلاء الرّحمن فی تفسیر القرآن. قم: بنیاد بعثت.

دامن‌پاک مقدّم، ناهید. (1380). بررسی نظریّة عرفی بودن زبان قرآن. تهران: نشر تاریخ و فرهنگ.

راغب اصفهانی، حسین‌بن محمّد. (بی‌تا). مفردات الفاظ القرآن. بیروت: دارالقلم.

سالاری راد، معصومه و رسول رسولی‌پور. (1386). «بررسی و تحلیل کارکرد زبان قرآن از دیدگاه علاّمه طباطبائی». فصلنامة اندیشة نوین. سال سوم. صص 55ـ81.

سعیدی روشن، محمّدباقر. (۱۳۸۳). تحلیل زبان قرآن و روش‌شناسی فهم. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.

شاکر، محمّدکاظم. (1382). مبانی و روش‌های تفسیری. قم: انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی.

صالح، صبحی. (بی‌تا). شرح نهج‌البلاغه. قم: دارالهجرة.

طباطبائی، محمّدحسین. (1427ق.). البیان فی الموافقه بین الحدیث و القرآن. بیروت: دارالتّعارف للمطبوعات.

ــــــــــــــــــــــ . (1417ق.). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: جامعة مدرّسین حوزة قم.

طبرسی، فضل‌بن حسن. (1372). مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن. تهران: انتشارات ناصرخسرو.

طبری، ابوجعفر محمّدبن جریر. (1412ق.). جامع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار المعرفة.

طوسی، محمّدبن حسن. (بی‌تا). التّبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

عیّاشی، محمّدبن مسعود. (1380ق.). تفسیر عیّاشی. تهران: مکتبة العلمیّة الإسلامیّة.

فیض کاشانی، محمّدبن شاه مرتضی. (1415ق.). الصّافی. تهران: مکتبة الصّدر.

قدردان قراملکی، محمّدحسن. (1381). «زبان قرآن از دیدگاه علاّمه طباطبائی». قبسات. شمارة 25. صص 65ـ 78.

قمی، علیّ‌بن ابراهیم. (1367). تفسیر قمی. قم: دارالکتاب.

کلینی، محمّدبن یعقوب. (1429ق.). الکافی. قم: دار الحدیث.

محمّدرضایی، محمّد و دیگران. (1393). «علاّمه طباطبائی و زبان نمادین و انشایی در قرآن». دوفصلنامةپژوهشنامهتفسیروزبانقرآن. سال چهارم. صص 93ـ 115.

مصطفوی، حسن. (بی‌تا). التّحقیق فی کلمات القرآن. بیروت ـ قاهره ـ لندن: دارالکتب العلمیّة ـ مرکز نشر آثار علاّمه مصطفوی.

مؤدّب، سیّدرضا. (1388). مبانی تفسیر قرآن. قم: دانشگاه قم.

نکونام، جعفر. (1378). «عرفی بودن زبان قرآن». صحیفة مبین. شمارة 42. صص 64ـ79.