نقد و بررسی دیدگاه‌های قرآنیّون دربارة نماز

نوع مقاله: علمی - ترویجی

نویسندگان

1 استادیار دانشگاه قم

2 مربّی دانشگاه اصول دین تهران

3 دانشجوی دکتری تفسیر تطبیقی دانشگاه قم

چکیده

از دوران صدر اسلام، مسلمانان نماز را به پیروی از پیامبر اکرم(ص) ادا می‌کردند. از همان زمان، گروه‌هایی از خوارج به گرایش به رأی در تعداد نمازهای روزانه پرداخته‌اند. در دوران معاصر، قرآنیّون به سبب کنار گذاشتن سنّت و انکار آن در معرفت دینی و تفسیر قرآن، به تفسیرهای مختلفی از نماز بر اساس آیات قرآن دست زده‌اند. در این نوشتار با تقسیم قرآنیّون به چهار گروه، به مطالبی چند از دیدگاه‌های آنها دربارة استنباط نمازهای پنجگانه و تعداد آنها از آیات قرآن، تعداد رکعات، شکل ظاهری نماز، بحث در مواردی چون وضو، استقبال قبله و جهر و اخفات پرداخته است و به نقد دیگاه‌های قرآنیّون در این باب می‌پردازیم. در سیر بحث، به چهار گروه از قرآنیّوناشاره شده است که عبارتند از: گروه عبدالله جکرالوی، گروه احمدالدّین، گروه سیّد رفیع‌الدّین، گروه مجملین. هر یک از این گروه‌ها انحرافاتی دارند که به بررسی و نقد آنها می‌پردازیم.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

An Investigation and Review of the Qur’an’s Advocates on Saying Prayer

نویسندگان [English]

  • Mohammad Ali Tajari 1
  • Fatemeh Zeinodini 2
  • Seyed Mohsen Khalili Nejhad 3
1 Assistant Professor of Qom University
2 Lecturer of Principles of Religion at University of Tehran
3 PhD Student of the comparative commentary at Qom University

مقدّمه

مسلمانان از سلف، شکل واضحی از نمازهای پنجگانه را نقل می‌کنند. ادای نمازهای پنجگانه از دوتایی، سه‌تایی و چهارتایی موضع اختلافی بین مسلمانان نمی‌باشد. در این میان، قرآنیّون به اختلاف دربارة نماز پرداخته‌اند. بیشترین مسئله‌ای (در مبحث عبادات) که قرآنیّون در باب آن اختلاف می‌ورزند، مسئلة نماز است. خوارج برای اوّلین‌بار در باب نماز به مخالفت با سنّت قطعی پیامبر پرداختند. گفته شده است که آنان تیمّم را جایز می‌دانند، هرچند انسان سَرِ چاه آب باشد. نماز واجب، یک رکعت در صبح و یک رکعت در شب است (ر.ک؛ روشن‌ضمیر،1390: 38). شافعی در جماع‌العلم سخنش را به ایشان نسبت می‌دهد: «هر کس می‌خواهد نماز بخواند، برای آن وقتی نیست، گرچه دو رکعت در روز یا در تمام روزها بخواند، در کتاب خدا در باب آن وجوبی نیامده است» (الهی‌بخش، 1409ق.: 378). ابن‌حزم به أبی‌اسماعیل بطیحی نسبت می‌دهد: «نماز واجب جز یک رکعت در روز و یک رکعت در شب نمی‌باشد» (همان). ظاهراً نخستین‌بار (در سرزمین‌های عربی) مجلّه مصری المنار، متعلّق به مکتب محمّد رشید رضا، شبهات پیرامون سنّت را در قالب دو مقاله از محمّد توفیق صدقی (م. 1338ق.) با عنوان «الإسلام هو القرآن وحده» منتشر کرد (ر.ک؛ اسعدی، 1390: 337). در این مقاله، محمّد توفیق صدقی ذیل بحث در رکعات نماز، با استناد به آیات 101 و 102 نساء استدلال می‌کند که عدد واجب برای رکعات نماز، دو رکعت است (ر.ک؛ توفیق ‌صدقی، 1324ق.: 519).

ضرورت بحث نماز بر کسی پوشیده نیست. این مسئله آنگاه از اهمیّت بیشتری برخوردار می‌شود که دیدگاه‌های قرآنیّون را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهد. این گروه با این ایده که قرآن تمام جزئیّات مسائل و احکام دین را بیان کرده، از سنّت چشم‌پوشی کرده‌اند و آن را کنار نهاده‌اند. تبعات این بحث، در صورت نقد و بررسی نکردن آن، دامنگیر تمام مسلمانان خواهد بود. از این رو، به بررسی این سؤال اصلی پرداخته می‌شود که دیدگاه قرآنیّون در باب نماز چیست و چه نقدهایی به آن وارد است! در همین راستا، به پرسش‌های زیر نیز پاسخ داده خواهد شد:

1ـ قرآنیّون در برخورد با نماز به چند گروه تقسیم می‌شوند؟

2ـ دیدگاه گروه جکرالوی دربارة نماز چیست و چه نقدهایی به آن وارد است؟

3ـ دیدگاه گروه‌‌ها، از جلمه گروه احمدالدّین، چیست و چه نقدهایی به آنها وارد است؟

4ـ دیدگاه گروه رفیع‌الدّین دربارة نماز چیست و نقدهایی که به آن وارد است، کدامند؟

5ـ دیدگاه گروه مجملین دربارة نماز چیست و نقدهای وارد به آن چیست؟

1ـ تقسیم قرآنیّون برحسب اختلاف آنان در نماز

قرآنیّون برحسب اختلاف آنان در نماز، به چهار گروه تقسیم می‌شوند که عبارتند از:

1ـ گروه عبدالله (جکرالوی). 2ـ گروه احمدالدّین. 3ـ گروه رفیع‌الدّین. 4ـ گروه مجملین.

هر یک از این گروه‌ها عدد خاصّی برای رکعات و روش متفاوتی در نماز دارند (ر.ک؛ الهی‌بخش، 1409ق.: 366).

2ـ بیان و نقد دیدگاه‌های قرآنیّون

2ـ1) گروه عبدالله جکرالوی

اوّلین مشکلی که عبدالله بعد از انکار سنّت با آن مواجه می‌باشد، عبارتست از اینکه او تلاش می‌کند تمام جزئیّات نماز را از قرآن استنباط کند.

2ـ1ـ1) استنباط نمازهای یومیّه (پنجگانه) از آیات قرآن

برخی چون محمّد شحرور بر این عقیده‌اند که اوقات نمازهای یومیّه (پنجگانه) در قرآن نیامده است. او در استدلال خویش به آیاتی چون Pإِنَّ اللَّهَ وَمَلَائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَى النَّبِیِّ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَسَلِّمُوا تَسْلِیمًاO (الأحزاب/56) استناد کرده است و گفته که این آن را به معنی دعا دانسته است و نماز در آیة 31 سورة مریم را به معنی صلة بین بنده و پروردگارش می‌داند. او در ادامه می‌گوید: «هر آنچه که دربارة اوقات نمازهای یومیّه آمده است، خبر از تاریخ غیرصحیح است» (شحرور، بی‌تا: 482).

جکرالوی نمازهای پنجگانه را در طول روز و شب از آیة Pوَأَقِمِ الصَّلاَةَ طَرَفَیِ النَّهَارِ وَزُلَفًا مِّنَ اللَّیْلِ إِنَّ الْحَسَنَاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئَاتِ ذَلِکَ ذِکْرَى لِلذَّاکِرِینَO (هود/114) استنباط کرده است و استدلال خود را چنین توجیه می‌کند: «ای مؤمن! از نماز تمسّک بجوی که خداوند تو را به سوی آن راهنمایی می‌کند در کتاب خود بین دو طرف روز ـ فجر، ظهر و عصر ـ وبین دو قطعه از شب ـ مغرب و عشاء ـO (به نقل از؛ الهی‌بخش، 1409ق.: 377).

2ـ2ـ2) مناقشه در استدلال جکرالوی

استدلال عبدالله به آیة 114 سورة هود در استنباط (وقت) نمازهای پنجگانه ناتمام است؛ زیرا از ظاهر روایات به دست می‌آید که آیه تمام اوقات نمازهای پنجگانه را بیان نمی‌کند. عیّاشی در تفسیر خود از حریز از امام صادق(ع) نقل می‌کند که فرمود: «Pأََقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِO دو طرف روز، مغرب و صبح است و Pوَ زُلَفاً مِنَ اللَّیْلِO، نماز عشاء ِاُخری است. بنا بر این حدیث، آیه از ذکر نماز ظهر و عصر ساکت است» (قرشی، 1371، ج 3: 174).

2ـ2ـ3) استنباط از آیة 78 سورة اسراء در تعیین وقت نمازهای پنجگانه

برخی بر این اعتقادند که آیة Pأَقِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلَى غَسَقِ اللَّیْلِ وَقُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کَانَ مَشْهُودًاO به پنج نماز روزانه اشاره دارد؛ به این معنی که Pدُلُوکِ الشَّمْسِO به نماز ظهر و Pغَسَقِ اللَّیْلِO به نماز عشاء اشاره دارند و نماز عصر و مغرب در فاصلة این دو قرار دارد (ر.ک؛ برقعی، 1394ق.: 133).

در روایتی زراره می‌گوید: «از امام باقر(ع) پرسیدم: نمازهایی که خدا واجب کرده، چند تاست؟ آن حضرت فرمود: خَمْسُ صَلَوَاتٍ فِی اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ». می‌گوید: پرسیدم: آیا خداوند نام این نمازها را در کتاب خود بیان کرده است؟ فرمود: آری برای پیامبرش بیان فرموده است: Pأَقِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ...O و Pأَقِمِ الصَّلاةَ طَرَفَیِ النَّهارِO که منظور از دو طرف روز، مغرب و صبح است و فرمود: Pزُلَفاً مِنَ اللَّیْلِO که منظور، نماز عشاء است» (فاکر، 1389: 129ـ130).

توجّه به این نکته در سخن امام ضروری است که آن بزرگوار برای استنباط نمازهای پنجگانه، از دو آیة 78 سورة اسراء و 114 سورة هود استفاده کرده است و نمازهای ظهر و عصر را از عبارتِ «لِدُلُوکِ الشَّمْسِ» استفاده می‌کند.

شاید پرسش زراره و پاسخ امام برای رفع این شبهه است که خوارج می‌گفتند: فقط نماز صبح و عشاء واجب است، به دلیل آیة «زلف» که تنها دو طرف روز را مطرح می‌کند، و «زُلْفا» وصف «طَرَفَی» است که حتّی اگر نماز دیگری واجب باشد و آن را ترک کند، با «إِنَّ الْحَسَنَاتَ یُذْهِبْنَ السَّیِّئَاتَ» از بین می‌رود (ر.ک؛ همان: 130).

2ـ2ـ4) بحث در صلاةالْوُسْطی

برخی از آیة Pحَافِظُواْ عَلَى الصَّلَوَاتِ والصَّلاَةِ الْوُسْطَى وَقُومُواْ لِلّهِ قَانِتِینَO (البقره/238) تعداد نمازهای روزانه را برداشت کرده‌اند. برقعی در کتاب احکام القرآن چنین آورده است:

«نماز واجب یومیّه، پنج نماز است و دلیل آن، آیة 238 سورة بقره، یعنی Pحافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَ الصَّلاةِ الْوُسْطیO؛ یعنی محافظت کنید بر نمازها و نماز وسطی. از کلمة ’’الصّلوات“ معلوم می‌شود که نماز واجب بیشتر از یکی دو تاست؛ زیرا این کلمه، جمع است و از کلمة ’’وُسْطی“ معلوم می‌شود که نماز واجب، پنج نماز است؛ زیرا وُسْطَی مؤنّث أَوْسَط است؛ مانند کُبری مؤنّث أَکْبَر و صُغْری مؤنّث أَصغر، و بنابراین، وُسْطَی اسم تفضیل به معنی وَسَط‌تر است و عددی که وَسَط‌تر باشد، کمتر از پنج نیست؛ زیرا عدد سه، اوّل و آخر و وسط دارد، ولی وَسَط‌تر ندارد، امّا عدد چهار، اوّل و آخر و وسط دارد، امّا آن نیز وَسَط‌تر ندارد. امّا عدد پنج، اوّل دارد که یکم آن باشد و آخر دارد که پنجم آن باشد، و وَسَط و وَسَط‌تر هم دارد؛ زیرا 2 و3 و4 وسط عدد پنج و وَسَط‌تر آن هم عدد سه می‌باشد. پس از این آیه استفاده می‌شود که نمازهای واجب که امر به حفظ آن شده، 5 عدد است. اگرکسی بگوید که هفت، نُه و یازده نیز عدد وَسَط‌تر دارد، گوییم بلی، امّا عدد پنج یقینی غیریقینی و مشکوک است» (برقعی، 1394ق.: 200ـ201).

در بررسی «صَلاَةُ الْوُسْطَی»، دیدگاه‌های متفاوتی گفته شده است که بیشتر آنها از روایات مختلف ناشی شده است. علاّمه طباطبائی ذیل این آیه فرموده است: «از کلام خدا ظاهر نمی‌شود که مراد از صلاة وُسْطی چیست و تنها سنّت، آن را تفسیر می‌کند» (روشن‌ضمیر، 1390: 159). برخی آن را نماز ظهر دانسته‌اند، چون وقت آن، وسط روز است. برخی دیگر نیز آن را نماز عصر می‌دانند؛ زیرا وسط نمازهای روز و شب می‌باشد. عدّه‌ای می‌گویند نماز مغرب است، چون از نظر کمّیّت، یعنی 2 رکعت، 3 رکعت و 4 رکعت، میانه است. برخی نیز به نماز عشاء اشاره کرده‌اند؛ زیرا میان دو نمازی است که قصر نمی‌شود. بعضی گفته‌اند که مقصود، نماز صبح است، میان نمازهای شب و روز یا میان تاریکی و روشنی است و نیز نماز تک و تنهاست. دیدگاه دیگر این است که نماز وُسْطی مانند شب قدر، مخفی است تا مکلّفین بر همة نمازها مداومت، مراقبت و محافظت داشته باشند تا به اهمیّت این نماز برسند (ر.ک؛ فاکر، 1398: 122).

در این میان، گفتة برقعی دیدگاهی جدید می‌نماید. البتّه این دیدگاه مستلزم آن است که کلمة «وُسْطی» صفت برای «الصَّلَوَات» باشد تا نمازهای روزانه بر آن صدق کند، در حالی که صاحبِ الجدول فی إِعراب القرآن در تجزیه و ترکیب این آیه چنین آورده است:

«’’حَافِظُوا“ فعل أمر مبنیّ عَلَی حذفِ النّون... و الواو فاعل ’’عَلَی الصَّلَوَات“ جارّ و مجرور متعلّقٌ بـ ’’حافظوا“،’’الصلاة“ معطوفٌ عَلَی الصّلوات بالواو مجرور مثله، ’’الوُسْطَی“ نعتٌ للصّلاة مجرورٌ مثله و علامةُ الجرّ الکسرةُ المقدّرة عَلَی الألف، ’’الواو “عاطفة، ’’قُومُوا“ مثل حافظوا، ’’لله“ جارّ و مجرور متعلّق به محذوف، حال مِن ضمیر قوموا، أَی متعبّدین لله، ’’قانتین“ حال ثانیة مِن ضمیر قوموا، منصوبة و علامة النّصب الیاءُ» (صافی، 1418ق.، ج 2: 509).

بر این مبنا، نقشِ «الصّلوات» مجرور به حرف جرّ «عَلَی» می‌باشد و «الْوُسْطی» صفت برای «الصّلاة» می‌باشد. پس نسبتِ «الْوُسْطی» به «الصَّلوات» نارواست. همچنان که مفسّران در طول تاریخ بر این مبنا، «الصّلاة الْوُسْطی» را تفسیر کرده‌اند که «الْوُسْطَی» صفت برای «صلاة» است، در غیر این صورت، وجوه دیگری بیان می‌کردند که حاکی از تعدّد نمازها می‌بود.

نکتة دیگر اینکه دلیلی بر انحصار معنی «وُسْطَی» بر پنج نداریم. علاوه بر این، این معنی برداشته شده از آیه بر این مبناست که «وُسْطی» را صفتِ تفضیل بگیریم، در حالی که ممکن است به معنای میانه باشد (ر.ک؛ برقعی، بی‌تا: 175)، همچنان‌که مفسّران بر این مبنی آن را تفسیر کرده‌اند.

2ـ4ـ5) بحث در تعداد رکعات نماز

جکرالوی تعداد رکعات نماز را از آیة Pالْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِکَةِ رُسُلًا أُولِی أَجْنِحَةٍ مَّثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ مَا یَشَاءُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌO (فاطر/1) استدلال می‌کند و در توجیه آن می‌گوید: «ای اهل آسمان‌ها و زمین بخوانید در نمازتان ’’الحمدلله“ برای رضای خدای ـ عزّوجلّ ـ و او کسی است که می‌فرستد به سوی شما رسولان خویش از ملائکه را؛ همان‌هایی که شما را به نماز جلب می‌کنند، به همراه ارکان شش‌تایی و هر رکن ادا می‌شود، دو، سه و چهار بار. این ارکان عبارتند از: 1ـ قیام. 2ـ رکوع. 3ـ رفع از سجده. 4ـ نشستن بین دو سجده. 5ـ نشستن اُخری» (نویسندة کتاب القرآنیّون می‌گوید: رکن ششم را در کتاب ترجمة القرآن ندیدم)» (الهی‌بخش، 1409ق.: 368).

استنتاج رکعات نماز از آیة 1 سورة فاطر و حمل مَثْنی، ثُلاث و رُباع بر رکعاتِ نماز، حملی (بر قرآن) است که عقل را سیراب نمی‌کند و از قبول آن امتناع می‌ورزد. (در واقع،) آیه ربطی به نماز ندارد. آیه سخن می‌گوید از ملائکة صاحب بال دوتایی، سه‌تایی و چهارتایی (ر.ک؛ همان: 379) و جملة Pأُولِی أَجْنِحَةٍ مَّثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَO صفتِ ملائکه است و کلمة «مَثْنَی» و «ثُلاَث»، و کلمة «رُبَاع» هر سه الفاظی هستند که بر تکرار عدد دلالت دارند؛ یعنی کلمة «مَثْنَی» به معنای دوتا دوتا، کلمة «ثُلاث» به معنای سه‌تا سه‌تا و کلمة «رُبَاع» به معنای چهارتا چهارتا می‌باشد؛ گویا فرموده که خداوند بعضی از فرشتگان را، دو بال، بعضی را سه بال، و بعضی را چهار بال عطا فرموده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 6: 17).

محمّد توفیق صدقی در مقالة «الإسلام هو القرآن وحده» با استدلال به آیات 101 و 102 می‌گوید حدّاقل تعداد رکعات نماز در هر وعده، دو رکعت می‌باشد. او در استدلال خود چنین آورده است:

«نمازِ خوف برای امام، دو رکعت است و برای مؤتمین (مجتمعین از مردم) یک رکعت، نصفی از ایشان رکعت اوّل را با پیامبر و نصفی دیگر، رکعت دوم را با او می‌خوانند و اگر نماز خوف برای مؤتم یک رکعت است، پس در اوقات نبود خوف، نماز بیش از یک رکعت واجب می‌باشد و (خداوند) عدد مخصوصی برای آن معیّن نکرده است؛ به عبارت دیگر، حدّاقل دو رکعت نماز بر انسان واجب است و نمازگزار می‌تواند بیش از دو رکعت هم بخواند، به شرطی که از حدّ اعتدال خارج نشود؛ زیرا غلو در دین، مذموم است» (توفیق ‌صدقی، 1324: 518).

او در ادامه می‌گوید:

«هنگامی که به عدد رکعات نمازی که پیامبر در اوقات نماز می‌خواند، نگاه می‌کنیم، با قطع نظر از آنچه مجتهدان استنباط کرده‌اند، می‌بینیم که او بر عدد مخصوصی محافظت نمی‌کرد. پس گاهی زیاد می‌کرد و گاهی کم می‌کرد و به همین سبب، مذاهب اختلاف ورزیدند در سُنَن، مندوب، مستحب، رغیبه و غیر ذلک از تقسیمات و اسمائی که نزد رسول و اصحاب او معروف نبود. عدد رکعاتی که در اوقات مختلف از روز می‌خواند نیز متفاوت بود؛ مثلاً نماز صبح را چهار رکعت و ظهر ده یا دوازده رکعت می‌خواند، ولی چیز ثابتی که مورد توجّه داشت، این بود که در هر وقت، کمتر از دو رکعت نمی‌خواند و خود را مقیّد به عدد مخصوصی نمی‌کرد» (همان: 519).

در نقد دیدگاه محمّد توفیق صدقی، باید بگوییم که او مبنای استدلال خویش را این می‌داند که چون نماز در حال خوف، قصر است ـ و این قصر را معنا می‌کند بر یک رکعت ـ پس در حال غیرخوف، نماز ایشان بیش از یک رکعت و حدّاقل دو رکعت است و عدد خاصّی را برای نماز معیّن نمی‌داند. فقط در همین حد که از دو رکعت کمتر نشود و از حدّ افراط هم خارج نشود. این استدلال چند اشکال دارد. نخست اینکه آیة 101 سورة نساء می‌فرماید: Pوَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِی الأَرْضِ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلاَةِ إِنْ خِفْتُمْ أَن یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُواْ...O. علاّمه در تفسیر آیه می‌گوید:

«جملة مورد بحث (إِنْ خِفْتُمْ أَن یَفْتِنَکُمُ الَّذِینَ کَفَرُواْ... (النّساء/101)) قید و یا شرط است برای جملة Pفَلاَ جُنَاحَ عَلَیْکُم...O (النّساء/102) و می‌فهماند که ابتدای شکستن نماز برای خوف فتنه و ترس از دشمن تشریع شد و این خصوصی بودن مورد، منافات ندارد با اینکه برای بار دوم به طور عموم و برای همة سفرهای مشروع تشریع شود، هرچند که پای خوف در میان نباشد. آری، کتاب خدا یک قِسم از نماز شکسته را بیان می‌کند و سنّت رسول‌اللّه آن را برای همة صُوَر عمومی می‌سازد» (طباطبائی، 1374، ج 5: 98).

دوم اینکه آیه در بیان تقصیر در رکعات نماز نیست، بلکه شاید مراد از قصر، حدود نماز باشد و حقیقت شرعی برای لفظ قصر، در قصر عدد ثابت نمی‌شود (ر.ک؛ فاضل مقداد، 1419ق.، ج 182:1). در نتیجه، با توجّه به سخن علاّمه، قصر بودن نمازِ خوف دلیل بر این نیست که در حال غیر خوف هم نماز، قصر باشد و با توجّه به سخن فاضل مقداد، تقصیر در رکعات نمازِ خوف از آیه برداشت نمی‌شود. در واقع، اطلاق‌های موجود در آیه، متعدّد و مختلف است؛ برخی از آنها در راستای کمّیّت و کیفیّت است، برخی به لحاظ شرایط است، بعضی به لحاظ مکانی است و برخی به لحاظ زمان و... . در مجموع، شاید بتوان گفت: «تقصیر کمّی در نماز مسافر و تقصیر کیفی در نماز خوف می‌باشد» (فاکر، 1389: 133ـ134). بنابراین، اصل نماز در قرآن آمده، ولی تفصیل جزئیّات آن، از جمله تعداد رکعات را بر عهدة پیامبر(ص) گذاشته است.

2ـ4ـ6) بحث در آیة وضوء

این آیه چنین می‌فرماید: Pیَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَى الْکَعْبَینِ...O (المائده/6). این آیه به چهار عمل اشاره می‌کند که به مجموع آنها، وضوء گفته می‌شود. پیامبر(ص) نیز می‌فرماید: «إِنَّمَا أُمِرْتُ بِالْوُضُوءِ إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاَةِ» (فاکر، 1386: 69).

چهارمین عمل وضو که آیه به آن اشاره دارد، مسح پا است (همان، 1389: 79). برخی گفته‌اند پا را نیز باید شست. جکرالوی در این باره می‌گوید: «احادیث وارده در باب مَسْح، باطل است و هیچ اساسی از صحُت برای آنها نیست. پیامبر نیز تلاش نکرد با حُکْم کتاب خدای عزّ و جلّ مخالفت کند» (اسلامبولی، 2008م.: 63).

منشاء این سخن، قرائتِ «أَرْجُلَکُم» و اِعراب آن است، لیکن با توجّه به قرائت رایج و مشهور و بدون هیچ تقدیر یا عطفِ مستهجن به‌خوبی معلوم می‌شود که در قرائتِ نصب با عطف بر محل (رُؤُسَکُم) وظیفة مکلّف مَسْح پاست، نه شستن آن. قرائتِ نصب با عطف بر معنی، یا محلّ جارّ و مجرور در کلام عرب بسیار شایع و رایج است (فاکر، 1386: 80). روایات نیز همین معنی را بیان می‌کند. غالب‌بن هذیل روایت می‌کند که دربارة مسح پا از امام صادق(ع) پرسیدم و آن حضرت فرمود: «هُوَ الَّذِی نَزَلَ بِهِ الْجِبْرِئِیل» (همان: 80).

سامر اسلامبولی در کتاب القرآن مِنَ الهجر إلی التّفعیل، ذیل بحثِ «جواز شستن یا مَسْح پاها در وضوء» و با استناد به آیة 6 سورة مائده، جواز مَسْح یا غسل پاها را نتیجه می‌گیرد. او در استدلال خود چنین آورده است: «تلاوت نصبِ کلمة ’’أَرْجُلَکُمْ“ بنا بر چهار تلاوت، و تلاوت جر کلمة ’’أَرْجُلَکُمْ“ بنا بر شش روایت (از قراء) آمده است و تمام این تلاوت‌ها متواتر و متداول در جهان اسلام است» (اسلامبولی، 2008م.: 66ـ67).

او در ادامه چنین می‌گوید:

«از خلال فقه، نصّ وضو را به دو تلاوت می‌بینیم: نصب و جَر. تلاوت نصب برای کلمة ’’أْرْجُلَکُمْ“ و عطف آن بر کلمة ’’أَیْدِیَکُمْ“ واضح است. این چنین حُکْم شستن ضرورت پیدا می‌کند. امّا تلاوتِ جَرِّ ’’أَرْجُلِکُمْ“ آن را معطوف به کلمة ’’بِرُؤُسِکُمْ“ می‌کند. این چنین حُکْم شستن یا مَسْح پاها در دو تلاوت ثابت می‌شود و انکار گروهی بر دیگری صحیح نمی‌باشد» (همان).

در نقد دیدگاه اسلامبولی، باید گفت که او به چند نکته اشاره کرده است. نخست اینکه قرائت‌های دهگانه را متواتر می‌داند. بررسی تواتر یا عدم تواتر این قرائات، از حوصلة این نوشتار خارج است، امّا در همین حد به اجمال بگوییم که آیت‌الله خویی در کتاب البیان، ذیل بحثی با عنوان عدم تواتر قرائت‌های هفتگانه، دلایلی بر عدم تواتر این قرائات آورده است؛ از جمله اینکه می‌گوید:«بررسی شرح حال راویان قرائت، موجب قطع و یقین می‌گردد که این قرائت‌ها برای ما به صورت خبر واحد نقل گردیده است، نه به صورت تواتر» (خویی، 1388: 204). مسئلة دیگر که در کلام اسلامبولی باید به آن دقّت کرد، این است که او به واسطة این قرائات در احکام شرعی استدلال می‌کند. امّا این خود بحثی است که آیا می‌توان با قرائت‌های هفتگانه (یا دهگانه) در احکام شرعی استدلال نمود یا نه؟ آیت‌الله خویی جواب کسانی را که این استدلال را پذیرفته‌اند، به تفصیل بیان نموده که ما به گوشه‌ای از آن اشاره می‌کنیم. ایشان چنین می‌گوید: «ممکن است این قاری‌ها، قرائت آنان اشتباه و ناصحیح باشد... . احتمال دارد این قرائت‌ها یک نوع اجتهاد و اظهار عقیده باشد که از ناحیة خود قاریان به عمل آمده است» (همان: 219ـ220).

در این میان، برخی دیدگاهی جدید دربارة وضو مطرح کرده‌اند. محمّد شحرور دربارة وضو چنین آورده است: «اسلام در جزیرةالعرب، در قرن هفت میلادی ظهور کرد و ما به این حقایق آگاهیم: 1ـ شبه‌جزیرة عرب منطقه‌ای است که شدیداً به آب نیاز دارد. 2ـ در آن زمان، تمهیدات صحیحی چون آب شیرین و حمّام‌هایی در منازل وجود نداشت. 3ـ نبود دورةالمیاه (توالت) در منازل باعث می‌شد که زنان شب‌هنگام برای خروج مدفوع از شهر خارج شوند. این سه مورد، سطح نظافت عمومی و امکانات آن را نزد مردم روشن می‌کند... (من معتقدم) که این شروط بسیار پایین‌تر از شروط معاصر ماست. لذا سرتاسر صفحاتی که در کتب فقه دربارة وضو، طهارت و غسل آمده، کلامی غیرمتّفق است و اگر انسان بخواهد خود را مقیّد به این کتب کند، دچار وسواس می‌شود» (شحرور، بی‌تا: 483).

2ـ4ـ7) بحث در مسئلة جَهْر و اِخفات

خداوند در آیة 110 سورة اسراء چنین می‌فرماید: P...وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِکَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا وَابْتَغِ بَیْنَ ذَلِکَ سَبِیلاً: ... و نمازت را زیاد بلند، یا خیلى آهسته نخوان؛ و در میان آن دو، راهى (معتدل) انتخاب کن!O.

این آیه خطاب به پیامبر(ص) است و آن حضرت را از جهر و اخفات در نماز نهی کرده است و او را به راهی میانه بین آن دو موظّف می‌کند، امّا در تفسیر این جهر و اخفات، دیدگاه‌های چندی وجود دارد:

1ـ منظور از صلاة، دعاء است؛ یعنی دعا کردنت زیاد بلند و آشکار یا خیلی پنهان و درونی نباشد و راهی میانه در پیش گیر. این دیدگاه ربطی به جهر و اخفات در نماز ندارد و بر فرض که بگوییم برای دعاست، صحیح نیست؛ زیرا می‌فرماید: Pادْعُواْ رَبَّکُمْ تَضَرُّعًا وَخُفْیَةًO (الأعراف/55).

2ـ نمازت را پیش دشمنان زیاد بلند نخوان تا تو را آزار دهند و نزد دوستانت که خواهان تو هستند، آهسته نخوان. این دیدگاه مستلزم دو حصر است: یکی، انحصار به شخص پیامبر(ص) و دیگری، انحصار به وجود دشمن (درحالی که در آیه چنین انحصاری دیده نمی‌شود).

3ـ همة نمازها را بلند و به اصطلاح، جهوری نخوان و همة آنها را به اخفات نخوان. همچنین، مراد از Pوَ ابْتَغِ بَیْنَ ذَلِکَ سَبِیلاًO آن است که بعضی از آنها (نمازهای شبانه) بلند، و برخی از آنها (نمازهای در روز) را آهسته بخوان. این دیدگاه که با دید فقهی منطبق است، دلیلی ندارد و ابراز دیدگاه فقهی بدون برهان، در واقع، تحمیل فقه بر قرآن محسوب می‌شود (همچنان‌که آقای برقعی در رسالة احکام قرآن، ذیل بحثی با عنوان «در مسائل جهر و اخفات» این دیدگاه را برگزیده است) (ر.ک؛ برقعی، 1394ق.: 265ـ271).

4ـ نمازهایت را چنان جهوری نخوان تا کسی را که در کنار تو است، به خود مشغول کند و نه چنان آهسته بخوان که خودت نیز متوجّه نشوی. روایات نیز بر این معنی دلالت دارد. برخی این دیدگاه را پذیرفته‌اند و به نظر می‌رسد که حق با ایشان باشد؛ زیرا هم با سیاق آیه بیشتر سازگار است و هم روایات آن را تأیید می‌کند، چنان‌که در روایت سماعه می‌خوانیم که می‌گوید از تفسیر این آیه پرسیدم. امام صادق(ع) فرمود: «المَخَافةُ مَا دُونَ سَمْعِکَ وَ الْجَهْرُ أَنْ تَرْفَعَ صَوْتَکَ شَدِیداً» (فاکر، 1389: 164).

در واقع، نهی در آیه، آن هم در دو جانب، ناظر به مسئلة «جهر» و «اخفات» در نمازهای یومیّه به اصطلاح فقهی نیست، بلکه ناظر به افراط و تفریط در کیفیّت خواندن نماز است که انسان نه بیش از حد بلند بخواند و داد بزند و نه بیش از حد آهسته بخواند که تنها حرکت لب‌ها معلوم شود، ولی صدا را نشنود. عمل مسلمانان در نمازهای مغرب و عشاء و صبح، مصداق جهرِ جایز و بقیّه مصداق اخفات غیرمنهی است (ر.ک؛ سبحانی، 1387: 172).

بنابراین، وجوب جهر و اخفات در برخی از نمازها و استحباب یا منع آن در نمازهای دیگر به دست نمی‌آید (ر.ک؛ فاکر، 1389: 163ـ164).

2ـ4ـ8) مسائل دیگری که عبدالله به آن اعتقاد دارد

از مسائل دیگری که عبدالله به آن اعتقاد دارد، این است که اذان را برای نماز خواندن لازم نمی‌داند. استدلال او بر این امر آن است که قرآن به اذان دستور نمی‌دهد. در واقع، چیزی که او را به نماز آگاه می‌کند، دخول در وقت است، نه اذان (به نقل از؛ الهی‌بخش، 1409ق.: 368).

عبدالله فرازِ «الحمدلله» را در آیة 32 سورة قصص را ناظر به شروع نماز تلقّی کرده است (ر.ک؛ اسعدی، 1390: 401). در نقد این استدلال، صاحب القرآنیّون چنین آورده است: «و امّا وجود ’’الحمدلله“ در اوّل آیه و قرار دادن قرینه بر نماز، مثل قرار دادن زایِ زیتون است؛ قرینه‌ای برای زید از بنی‌آدم برای وجود داشتن زاء در آن. پس آیا عاقل چنین چیزی را می‌گوید؟ قطعاً این آفتی است که مبتلا به آن شده‌اند» (الهی‌بخش، 1409ق.: 380).

عبدالله در شکل ادای نماز، مقابل قبله ایستادن را واجب می‌داند، همان‌گونه ‌که «إِمْسَاک الأذنین» را با هر تکبیرةالإحرام از تکبیرهای نماز واجب می‌داند. در واقع، این شکل به عقیدة او اشاره دارد به اقرار به جُرم و اعتراف به گناه (ر.ک؛ همان: 369). او قرار دادن دست چپ و راست را بر قلب در حالت قیام از آیة Pوَاضْمُمْ یَدَکَ إِلَى جَنَاحِکَO (القصص/32) برداشت می‌کند و این چنین برداشت خود را توجیه می‌کند که «قرار بده دست چپ و راست خود را بر قلب، به سبب خضوع و خشوع در برابر پروردگار» (الهی‌بخش، 1409ق.: 369).

در نقد این برداشت، صاحبِ القرآنیّون و شبهاتهم حول السّنّة چنین آورده است: «این آیه یکی از نشانه‌هایی است که عطا شده به حضرت موسی (ع) و در واقع، دلیلی بر صدق نبوّت ایشان می‌باشد. در آیه، تصریحی و اشاره به نماز ندارد، چه رسد به قرار دادن دو دست بر قلب» (همان: 380).

همچنین در باب آنچه که عبدالله در نمازش می‌خواند، باید گفت کلاًّ با آنچه مسلمانان می‌خوانند، متفاوت است، جز سورة حمد و قرائت چیزی از قرآن بعد از آن. تکبیرةالإحرام او Pوَأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُO (الحج/62) و سلام او هم، Pسَلاَمٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَO (الأنعام/54) می‌باشد. در نماز، قرائت چیزی جز قرآن را جایز نمی‌داند.

عبدالله در باب باقی انواع نماز، مانند نماز تراویح و جنازه می‌گوید: «نماز تراویح قطعاً بدعت و گمراهی زیادی به سوی آتش است» (الهی‌بخش، 1409ق.: 369ـ370) و دربارة نماز جنازه می‌گوید: «قطعاً برای آن شکل مخصوصی وجود ندارد. در آن، خواندن یکی از ادعیّة قرآنی واجب می‌باشد. در آن، نه قیامی، نه مقابل قبله ایستادنی و نه وضویی است. در واقع، این نماز شبیه هیچ یک از نمازهای واجب نیست» (همان: 370).

بعد از عبدالله، یکی از شاگردانش، محمّد رمضان، کتابی با عنوان صلاة القرآن کَمَا علّم الرّحمن نوشت و امور ذیل را در نماز اهل قرآن تأیید کرد:

1ـ نمازهای واجب سه نمازند و خواندن نمازهای عصر و مغرب، تبعیّت از هوای نَفْس است.

2ـ هر نماز دو رکعت دارد.

3ـ تکبیرةالإحرام همان Pإِنَّ اللّهَ کَانَ عَلِیًّا کَبِیرًاO (النّساء/34) است.

4ـ رفع از رکوع، مخالفِ تعلیم قرآن است. پس واجب است که از رکوع به سجده بیفتیم، بدون اینکه سر از آن برداریم.

5ـ برای هر رکعتی یک سجده واجب است ولاغیر.

6ـ با تمام شدن اذکار سجده، نماز نیز تمام می‌شود (ر.ک؛ الهی‌بخش، 1409ق.: 371ـ372).

این چنین نماز این گروه به مرکزیّت لاهور برگزار می‌شود که در زمانی که امام جماعت میان آنها باشد، از مأمومین جلوتر نمی‌ایستد. سپس شروع می‌کند به خواندن Pرَبِّ أَدْخِلْنِی مُدْخَلَ صِدْقO (الإسراء/80)، بعد از آن تکبیرةالاحرام (إِنَّ اللّهَ کَانَ عَلِیًّا کَبِیرًا) می‌گوید. سپس 25 آیه از سوره‌های مختلف قرآن می‌خواند. سپس با تکبیرةالإحرام خاصّی به رکوع می‌رود. در رکوع، سه آیه خوانده، بدون رفع از رکوع به سجده می‌رود و پنج آیه در سجده می‌خواند. این چنین یک رکعت از نماز تمام می‌شود. سپس رکعت دیگری مشابه اوّلی به آن اضافه می‌کند و با تمام شدن سجدة دوم، نماز نیز تمام می‌شود. قابل ذکر است که تمام نماز امام آنها جهریّه است، البتّه سرّی در آن نیست (ر.ک؛ الهی‌بخش، 1409ق.: 372ـ373).

2ـ2) گروه احمد‌الدّین

کسانی که از جزء اوّل تفسیر خواجه (بیانٌ للنّاس) نقل کرده‌اند، می‌گویند که خواجه دو نماز را واجب می‌دانست. صاحبِ قرآن سی قرآن تک، محمّدحسین عرشی می‌گوید: «خواجه 24 آیه در این باره جمع کرد. از آنها پنج آیه به نمازهای پنجگانه اشاره دارد، دوازده آیه هم به صیغة جمع آمده که اشاره به فرضیّة «وقتین» دارد. خواجه خطاب پنچ آیة اوّلی را صاحب رسالت، محمّد(ص) می‌داند» (همان: 373).

همچنان‌که شورای اداری مجلّة بلاغ موضع خواجه را دربارة نماز این چنین بیان می‌کند که: «دو وقت برای نماز است: فجر و عشاء، و غیر از آن، اقامة آن جایز نیست» (همان) (توضیح در باب اوقات نمازهای یومیّه نیز پیش از این ذکر شد).

امّا در باب تعداد رکعات این دو وقت، خواجه خود را مقیّد به چیزی نمی‌داند، بلکه تصریح می‌کند: «هر کس چهار رکعت نماز بخواند، پس او درستکار است و هر کس یک رکعت همراه با خشوع بخواند، او هم درستکار است... مانند همة مردم نماز بخوانید» (همان: 374).

توجّه به این نکته در دیدگاه‌های قرآنیّون ضروری است که ایشان با نفی سنّت، باب رأی‌گروی را بر خود هموار کرده‌اند و چون سنّت را کنار زده‌اند، هر کدام از ایشان نظری داده‌اند. همین نکته خود نشان از بطلان امر ایشان است. تعداد رکعات نماز نیز از این قاعده مستثنی نیست.

2ـ2ـ1) بحث در آیة قبله

خواجه احمدالدّین مقابل قبله ایستادن را برای نماز شرط نمی‌داند، بلکه خواندن نماز به سمت مشرق و مغرب را جایز می‌داند، به سبب اینکه نماز سخن با خداست و سخن گفتن با خدا احتیاج به جهت ندارد (ر.ک؛ همان). خداوند در آیة 144 سورة بقره به انتظار پیامبرش برای تغییر قبله پاسخ مثبت می‌دهد و می‌فرماید: Pفَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضَاهَاO. سپس تصریح می‌کند که قبلة مسلمانان مسجدالحرام است، امّا به تنهایی نشان نمی‌دهد که روی نمودن به سوی قبله برای چه امری است، لذا باید به سراغ قرائن منفصله رفت تا معلوم شود قبله بودن مسجدالحرام در چیست؟ این قرائن می‌تواند شواهد تاریخی، شأن نزول و روایات باشند؛ مانند روایت امام باقر(ع) که می‌فرماید: «اِسْتَقْبِلِ الْقِبْلَةَ بِوَجْهِکَ وَ لاَ تُقَلِّبْ وَجْهَکَ مِنَ الْقِبْلَةِ فَتُفْسِدْ صَلاَتُکَ فَإِنَّ اللهَ یَقُولُ لِنَبِیِّهِ فِی الْفَرِیضَةِ: Pفَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَحَیْثُ مَا کُنتُمْ فَوَلُّواْ وُجُوِهَکُمْ شَطْرَهُO: صورتت را به سمت قبله قرار بده و روی از آن برمگردان که نمازت باطل می‌شود، چون خداوند به پیامبرش فرمود: فَوَلِّ...» (فاکر، 1389: 140ـ141).

در باب قبله، فقها می‌گویند که در وسعتِ وقت به چهار جهت و در تنگی وقت به سمتی که گمان می‌رود، نماز بخواند. برای این سخن می‌توان به این آیه استدلال کرد که فرمود: Pوَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّواْ فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ...O (البقره/115)، چنان‌که می‌تواند وسعت قبلة سواره و نمازهای نافله را بیان کند. روایات نیز بر این مسئله دلالت دارد (ر.ک؛ فاکر، 1389: 143).

در ضمن مطالب فوق، این نکته نیز روشن می‌شود که تعیین جهت قبله هرگز به معنی تعیین سمت و جهتی برای ذات مقدّس الهی نیست، بلکه بدان معنی است که نشان قبله به عنوان جهت واحدی برای نماز گزاردن یا امور دیگر مقرّر شده است تا همة مسلمانان به یک طرف رو کنند (ر.ک؛ همان: 143).

شاگردان خواجه بعد از فوت او در باب تعداد رکعات نماز به دو دسته تقسیم شدند:

الف) بخشی بر شیوة خواجه باقی ماندند (مانند عبادالله أختر) و به دو نماز مفروض، نماز جمعه را در هر هفته اضافه کردند.

ب) بخش دیگر تعداد نمازهای واجب را به سه نماز در روز و شب زیاد کردند؛ مانند سیّد مقبول احمد که نمازهای واجب را صبح و عصر و عشاء می‌داند و دربارة تعداد رکعات این نمازها، مانند سایر مسلمانان به دورکعتی و چهاررکعتی بودن این نمازها اعتقاد دارد. در باب شیوة نماز خود را مقیّد به شکل خاصّی نمی‌داند و اعتقاد دارد که انسان باید آن طور نماز بخواند که برای او شیرین است (ر.ک؛ الهی‌بخش، 1409ق.: 375).

در اوائل قرن معاصر، ادامه‌دهندگان راه خواجه و امّت مسلمان، نمازهای پنجگانه را شبیه نماز حنفیه به جا آوردند (ر.ک؛ همان).

2ـ3) گروه سیّد رفیع‌الدّین

رفیع‌الدّین در عدد نمازها بین پنجگانه و دوگانه، وسط را انتخاب کرده است. وی می‌گوید عدد مطلوب برای نماز چهار تاست: التّهجّد، فجر، ظهر و شب. همچنین درست این است که در تهجّد و فجر به مشرق، و در ظهر و مغرب به سمت مغرب خورشید توجّه کنیم، به سبب قول خدای ـ عزّ و جلّ ـ که می‌فرماید: Pوَ لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبO (البقره/115) (ر.ک؛ الهی‌بخش، 1409ق.: 375ـ376). (در باب بحث در آیة قبله نیز درهمین نوشتار از آن سخن به میان آمده است).

وی برای انکار نماز عصر به این قول خدای ـ عزّ و جلّ ـ متوجّه می‌سازد که می‌فرماید: Pوَمِن کُلِّ شَیْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَO (الذّاریات/49). وی چنین استدلال می‌کند که صبح با عشاء و ظهر با مغرب زوج می‌شوند و برای عصر، زوجی نیست (ر.ک؛ الهی‌بخش، 1409ق.: 376).

علاّمه در تفسیر این آیه چنین می‌گوید: «کلمة ’’زوجین“ به معنای هر دو چیزی است که مقابل هم باشند؛ یکی فاعل و مؤثّر باشد، دیگری منفعل و متأثّر. از آنکه فاعل است، عملی سر زند و بر آن که منفعل است، واقع شود؛ مانند زن و شوهر». با این بیان، بطلان استدلال سیّد بر این آیه، به انکار نماز عصر روشن می‌شود (ر.ک؛ طباطبائی، 1376، ج 18: 573). از این گذشته، آیة مورد بحث به آفرینش که تکوینی است، اشاره دارد، در حالی که نماز از شرعیّات است.

سیّد نمازش را با تکبیرةالإحرام آن که «بسم‌الله الرّحمن الرّحیم» می‌باشد، آغاز می‌کند و تمام می‌کند نمازش را با سلامی پایان می‌دهد که عبارت است از: Pسَلامٌ عَلَیْکُم‌کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةO (الأنعام/54). وی در نمازش امساک‌الأذنین و قرار دادن دست چپ و راست بر سینه و قرائت چیزی غیر از قرآن را جایز نمی‌داند و آیات خاصّی برای نماز انتخاب کرده که در کتاب خود، الصلاة لله و الصّیام للرّحمن یا الصّلاة للرّحمن جاء فی القرآن آمده است (ر.ک؛ الهی‌بخش، 1409ق.: 376).

قابل ذکر است که این طائفه فانی شد و نمازشان همراه با نمازشان نیز پایان یافت و در صفحات تاریخ قرار گرفت و وجودی در زمان معاصر ندارد (ر.ک؛ همان: 377).

2ـ4) گروه مجملین

این گروه شامل بسیاری از رجال جنبش قرآنی، مانند محبّ‌الحق و پرویز از اعیان قرآنیّون می‌باشد. محبّ‌الحق از حدود اسلامی در اثبات نماز تجاوز نکرد و تصریح می‌کند: «نمازی که پنج وقت دارد، عملی متواتر نزد تمام مسلمانان است. مسلمانان آن را در طول 14 قرن انجام داده‌اند» (همان). لذا محبّ‌الحق به عنوان یکی از قرآنیّون مشهور نمی‌باشد و این به سبب عدم مفارقت از مسلمانان در مهم‌ترین مسائل اسلام است، با اینکه او حجّیّت سنّت در دین را انکار می‌کند (ر.ک؛ همان).

امّا پرویز، «صلاة» را اصطلاحی جامع می‌داند که قرآن آن را استعمال کرده است که به معنی پیروی از قوانین خدا با دقّت تمام است و نتیجة ظاهری و محسوس این پیروی، همان نماز شناخته شده است (ر.ک؛ همان). او از قرآن این مطلب را که رسول خدا(ص) به سوی بیت‌المقدّس نماز می‌خواند، سپس قبله‌اش به سوی کعبه تغییر کرد، برداشت نمی‌کند، بلکه تصریح می‌کند که مقابل قبله ایستادن در واقع، باعث توجّه مسلمانان به وحدت است (ر.ک؛ همان: 387). (در باب استقبال قبله پیشتر در همین نوشتار در بحث در آیة قبله سخن گفته شد).

نکتة جدید در باب تفکّر پرویز دربارة نماز این است که حکومت قرآنی اجازة تصرّف، تغییر و تبدیل در جزئیّات نماز را در مواردی دارد که قرآن متذکّر آن نشده است.

در نقد این دیدگاه، اسعدی چنین می‌گوید: «نظریّة ’’مرکزیّت ملّت“ به مثابة منبع قانون‌گذاری، حتّی در حوزة احکام عبادی دین، دیدگاهی است که بر آیات اطاعت از رسول تحمیل شده است و ریشه‌ای قرآنی ندارد» (اسعدی، 1390: 403).

نتیجه‌گیری

خلاصه‌ای از دیدگاه‌ها و نقد نظرات قرآنیّون در باب نماز بیان نمودیم. نکته‌ای که در بیان نظرات ایشان هویدا بود، عبارتست از انکار سنّت. همین امر باب رأی را بر ایشان گشود، به گونه‌ای که هر یک از ایشان در هر مسئله‌ای، نظری نو بیان نمود و نه تنها این امر باعث اتّحاد مسلمانان، بلکه موجب افتراق بیشتر ایشان گردید و این خود نشان از بطلان و سُستی عقیدة ایشان است. چنان‌چه در مقاله به آن اشاره شد، قرآنیّون در بحث نماز به 4 دسته تقسیم می‌شوند که عبارتند از: گروه جکرالوی، گروه رفیع‌الدّین، گروه احمدالدّین و گروه مجملین. در این میان، گروه جکرالوی به بحث در تعداد رکعات نماز، آیة وضو، مسئلة جهر و اخفات و صلاة وسطی پرداخته است. گروه احمدالدّین به طور خاص، به بحث استقبال قبله در نماز توجّه کرده است و گروه رفیع‌الدّین نیز بحث تعداد رکعات نماز را مورد توجّه قرار داده است. نکتة مشترک تمام گروه‌ها، انکار سنّت و امکان تغییر احکام نماز است. ایشان در اثبات نظرات خود، به آیات قرآن روی آورده‌اند و در واقع، آیات را تفسیر به رأی کرده‌اند. تفسیرهای قرآنیّون از آیات قرآن، سوگیری و جهت‌گیری در راستای اثبات نظرات خود دارد. گاهی دیدگاه‌های ایشان بدون استناد به قرآن و صرفاً نظر شخصی می‌باشد. از جمله نقدهایی که به ایشان وارد است، عبارتند از: کنار گذاشتن سنّت که در واقع، تفسیر و تبیین کتاب خداست، تفسیر به رأی آیات قرآن و اظهار نظر شخصی در جزئیّات نماز.

قرآن کریم.

اسعدی،محمّد. (1390). آسیب‌شناسی جریان‌های تفسیری. قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

اسلامبولی، سامر. (2008م). القرآن مِنَ الهجر إلی التّفعیل. دمشق: دار الأوائل للنّشر و التّوزیع و الخدمات الطّباعیّة.

الهی‌بخش، خادم حسین. (1409ق.). القرآنیّون و شبهاتهم حول السّنّة. الطّائف: مکتبة الصّدّیق.

برقعی، سیّد ابوالفضل. (1394ق.).  احکام القرآن. بی‌جا: عطائی.

ــــــــــــــــــــ . (بی‌تا). تابشی از قرآن. بی‌جا: مسجد گذر و زیر دفتر.

خویی، سیّد ابوالقاسم. (1388). بیان در علوم و مسائل کلّی قرآن. تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

روشن‌ضمیر، محمّدابراهیم. (1390). جریان‌شناسی قرآن‌بسندگی. تهران: انتشارات سخن.

سبحانی، جعفر. (1387). تفسیر صحیح آیات مشکله. قم: مؤسّسة امام صادق(ع).

شحرور، محمّد. (بی‌تا). الکتاب و القرآن، قرائة معاصرة. دمشق: الأهالی.

صافی، محمّدبن عبدالکریم. (1418ق.). الجدول فی إعراب القرآن. بیروت: دار الرّشید، مؤسّسة الإیمان.

صدقی، محمّدتوفیق. (1324ق.). «الإسلام هو القرآن وحده». المنار. صص 515ـ525.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (1374). المیزان فی تفسیر القرآن. ترجمة سیّد محمّدباقر همدانی. قم: دفتر انتشارات جامعةمدرّسین حوزة علمیّة قم.

فاکر میبدی، محمّد. (1389). آیات‌الأحکام تطبیقی. قم: مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص).

ـــــــــــــــــــ . (1386). بازپژوهی آیات فقهی قرآن. بی‌جا: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشة اسلامی.

فاضل مقداد، جمال‌الدّین مقداد. (1419ق.). کنز العرفان فی فقه القرآن. بی‌جا: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی.

قرشی، سیّد علی‌اکبر. (1371). قاموس قرآن. تهران: دار الکتب الإسلامیّة.