تحلیلی بر دیدگاه ابن‌تیمیه در مجاز قرآنی و نقد آن

نوع مقاله: علمی - ترویجی

نویسندگان

1 استادیار معارف اسلامی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

2 استادیار فلسفه تطبیقی دانشگاه اصفهان، اصفهان، ایران

چکیده

یکی از صناعات ادبی و اعجازی قرآن، وقوع مجاز در آن است. اصل وقوع مجاز در قرآن پذیرفتة بیشتر علمای اسلام است و کتاب‌های فراوانی در این زمینه نوشته‌اند. از این میان، ابن‌تیمیة حرّانی (د. 728 ق.) به عنوان برجسته‌ترین نظریه‌پرداز جریان سلفی ـ تکفیری ـ وهابیت، وقوع مجاز در قرآن را انکار می‌کند. وی به عنوان یکی از مؤسسان جریان تکفیری و آرای او مورد پذیرش این فرقه می‌باشد. بنابراین، معرفت به اندیشه‌های ابن‌تیمیه در حقیقت، شناختن دبدگاه این فرقه است. این مقاله با روشی اسنادی‌ـ تحلیلی در پی پاسخگویی به این سؤال‌هاست که «دیدگاه ابن‌تیمیه دربارة مجاز چیست؟» و «استدلال‌های او چقدر محکم است؟». با جستجو در آثار ایشان به این نتیجه ‌رسیدیم که استدلال‌های ابن‌تیمیه در انکار وقوع مجاز در قرآن نا‌پذیرفنی می‌باشند. در واقع، این استدلال‌ها شایستة نقد و مناقشة جدی هستند و پذیرش دیدگاه او موجب محرومیت از اعجاز، لطایف و ظرایف قرآن می‌شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

An Analysis of Ibn Taymiyyya's View on the Permissible Qur’anic

نویسندگان [English]

  • Hamzeh Ali Bahrami 1
  • مجتبی سپاهی 2
1 Assistant Professor, Islamic Sciences, University of Isfahan, Isfahan, IRAN (Corresponding Author);
2 Assistant Professor, Comparative Philosophy, University of Isfahan, Isfahan, Iran, IRAN;
چکیده [English]

One of the literary and miraculous qualities of the Quran is the permissible occurrence in the Quran. The principle of the permissible occurrence in the Quran is accepted by the majority of the scholars of Islam and has written many books on this subject. Among these, Ibn Taymiyyah Harani (d. 728 AH) as the most prominent theorist of the Salafist-Takfiri-Wahhabi regime denies the possibility of occurrence in the Quran. Ibn Taymiyyah, as one of the founders of the Takfiri movement and his ideas, are accepted by this cult Therefore, knowledge of Ibn Taymiyyah's thoughts really is knowledge of this cult . This paper, by using analytical method, seeks to answer the question of what Ibn Taymiyya's view about  permissible is? and how strong is His arguments? By looking at his works, it is concluded that Ibn Taymiyya's arguments in denying the permissible occurrences of the Quran are unacceptable. These arguments are critically and seriously controversial, and acceptance of his view will deprive the miracles and the delicacy of the Quran.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Permissible
  • Salafist-Takfiri Movement
  • Ibn Taymiyya
  • Interpretation
  • submission

مقدمه

با ظهور پیامبر اسلام(ص) و نزول قرآن تحولی عظیم و نقطه‌ای عطف در تاریخ بشر اتفاق افتاد. معارف قرآن کریم با بیان پیامبر رحمت موجب شکل‌گیری اتحاد و انسجام و حل اختلافات چندصد ساله شد. از پیامدهای معارف قرآن و انقلاب پیامبر، پیدایش تمدن بزرگ اسلامی با دانشمندان فراوانش در حوزة علوم عقلی و نقلی است. اما دیری نپایید که اتحاد جامعة مسلمانان به اختلاف جهان اسلام مبدل شد. پیامبر اسلام(ص) با بهره‌مندی از کانون علم غیب الهی، این دغدغه را پیش‌بینی و امت خود را از تبدیل‌شدن به هفتادودو فرقه و آسیب‌های آن آگاه فرموده بود. بنابراین، شناسایی اسباب تفرقة امت اسلامی، یکی از ضرورت‌هایی است که پژوهشگران باید به آن بپردازند.

یکی از مبانی گروه‌های سلفی و ظاهرگرا در فهم قرآن، انکار وجود مجاز در قرآن است. سیوطی این مبنا را به ظاهریه نسبت داده‌است. رهبر فکری آنان، یعنی ابن‌تیمیه، بیشترین تلاش را در تثبیت این مبنا داشته‌است.‌ ابن‌تیمیه از جمله عالمان حنبلی است که تقسیم الفاظ به دو قِسم حقیقی و مجازی را نپذیرفته‌است. در این گفتار، قصد داریم با روش اسنادی‌ـ تحلیلی و مراجعه به آثار ابن‌تیمیه به تبیین و تحلیل دیدگاه او دربارة مجاز در قرآن بپردازیم. در قالب این پژوهش قصد پاسخ به این سؤال‌ها را داریم که «دیدگاه ابن‌تیمیه در مجازهای قرآنی چیست؟» و «دیدگاه و استدلال‌های ایشان تا چه میزان اتقان و استحکام دارد؟».

1. پیشینة پژوهش

از ابتدای قرن سوم تاکنون کتاب‌ها و رسائل زیادی با عنوان مجاز، به‌ویژه مجاز در قرآن به رشتة تحریر درآمده‌است. ابوعبید معمّربن مثنّی (د.280 ق.) نخستین فرد و پس از او جاحظ، زمخشری، ابن‌قتیبه، جرجانی و... از نخستین عالمان قرون اولیه بودند که در این عرصه قلم‌ زده‌اند. عبدالقاهر جرجانی در دو کتاب نفیس خود، اسرارالبلاغه و دلائل‌الإعجاز، تنها پیرامون تشبیه، تمثیل و استعاره سخن گفته‌است. مفتاح‌العلوم سکّاکی، مطول و مختصرالمعانی تفتازانی بحثی مفصل دربارة مجاز کرده‌اند. موضوع فوق از دید نویسندگان معاصر هم پوشیده نمانده‌است، به‌ طوری‌که عبدالعظیم المطعنی کتابی با عنوان المجاز فی اللغة والقرآن الکریم بین الإجازة والمنع و حسن مصطفوی کتابی با عنوان روش علمی در ترجمه و تفسیر قرآن مجید و احادیث به رشتة تحریر درآورده‌اند. افزون بر این‌ها، محمدحسن صغیر کتابی با عنوان مجاز القرآن و محمد شنقیطی کتابی با عنوان منع المجاز فی المنزل و ده‌ها کتاب و مقالة دیگر به نگارش درآمده‌است. همچنین، آیت‌الله معرفت که در نوشته‌های خود از جمله جلد پنجم التمهید فی علوم القرآن و علوم قرآن و التأویل فی المختلف المذاهب و الآراء به موضوع مجاز در قرآن پرداخته‌است. اگرچه تحقیقات و مقالاتی بسیار ارزشمند در موضوع فوق نوشته شده‌است، اما هیچ‌ کدام به‌ صورت خاص به تبیین و تحلیل رویکرد ابن‌تیمیه در مجازهای قرآنی نپرداخته‌است. نگارنده با مطالعة آثار خلق‌شده در این زمینه، موضوع این تحقیقات را یا بسیار عام، یا بسیار خاص و یا غیرمرتبط با عنوان مقاله، غیرتحلیلی و در برخی موارد نیز متعصبانه و غیرواقع‌بینانه یافت. مطالعة چندین‌سالة نگارنده در حوزة سلفیان، این خلاء تحقیقاتی را کشف و نویسنده را بر آن داشت تا در راستای پاسخگویی به سؤالات فوق، مقالة حاضر را به رشتة تحریر درآورد تا حقیقت همواره بر پویندگان حق آشکار شود.

2. تبیین مفاهیم محوری

2ـ1. ابن‌تیمیه

یکی از نقاط عطف تفکر سلفی‌گرایی، ظهور ابن‌تیمیة حرّانی است. وی در دهم ربیع‌الأول سال 661 هجری قمری در حرّان به دنیا آمد. پدرش عبدالحلیم، عالمی حنبلی بود. ابن‌تیمیه تحصیلات خود را در محل تدریس پدرش، یعنی دارالحدیث سکریّه آغاز نمود. ابن‌تیمیه از سلفی‌گری به ‌عنوان خط ‌مشی اصلی مذهب حنبلی به‌سختی دفاع می‌کرد و ردّ پای عمیقی در اندیشة اسلامی بر جای نهاد، به گونه‌ای که مهم‌ترین نمایندة جریان اعتقادی سلفی‌گری شناخته می‌شود. ابن‌تیمیه در 20 ذی‌القعدة 728 هجری قمری در زندان وفات یافت.

2ـ2. مجاز

«مجاز» بر وزن «مفعل» از ریشة «جاز» به معنی «تعدی و مکان و محل عبور» است. هنگامی‌ که لفظ از وضع لغوی خود عدول کند، متصف به مجاز می‌شود؛ به این معنا که ذهن از یک ‌لفظ به معنایی غیر معنای خود منتقل می‌شود. این انتقال همان تعدی و تجاوز است (ر.ک؛ قزوینی، 2011م.: 263). غزالی در تعریف حقیقت و مجاز می‌نویسد: «الحقیقة ما استعمل فی موضوعه والمجاز ما استعملته العرب فی غیر موضوعه» (غزالی، 1993م.: 186)؛ یعنی حقیقت، لفظی است که در موضوع خود به‌کار رفته‌است و مجاز، لفظی است که عرب آن را در غیر موضوع خود به‌کار برده‌است؛ به ‌بیان ‌دیگر، لفظ همیشه در معنای موضوعٌ‌ له خود به‌کار می‌رود، اما اگر مراد جدی و حقیقی از لفظ همان موضوعٌ له باشد، آن لفظ، حقیقی است و اگر مراد از لفظ غیر موضوعٌ له باشد، آن لفظ، مجازی است. بنابراین، در مجاز، استعمال لفظ در موضوعٌ له ادعایی است، نه حقیقی.

3. دیدگاه‌ها دربارة وقوع مجاز در قرآن

به ‌طورکلی، در تأیید یا انکار کاربرد مجاز در قرآن چهار دیدگاه گزارش‌ شده‌است که عبارتند از:

3ـ1. پذیرش وقوع مجاز در قرآن

این دیدگاه وقوع مجاز در قرآن را تأیید می‌کند. از قائلان به این دیدگاه، به افراد ذیل می‌توان اشاره نمود: قاضی ابویعلی، ابن قدامه، زرکشی، جمهور بلاغیون و اصولیون؛ مانند حسن آمدی، زمخشری، فخر رازی، ابن‌حجر و صاحب.

3ـ2. انکار وقوع مجاز در قرآن

این دیدگاه وقوع مجاز در قرآن را انکار می‌کند. از صاحب‌نظران این نظریه می‌توان به افراد ذیل اشاره نمود: ابواسحاق اسفراینی، ابن‌تیمیه، ابن‌قیم، عبدالرّحمن سعدی، محمدامین شنقیطی، عبدالرّزاق عفیفی، محمد صالح العثیمین و... (ر.ک؛ شنقیطی، بی‌تا: 5).

3ـ3. دیدگاه تفصیل

این دیدگاه وقوع مجاز در قرآن را انکار می‌کند، ولی وقوع آن در محاوره و عرف را می‌پذیرد. از مدافعان این دیدگاه افراد ذیل هستند: داودبن علی اصفهانی و پسرش ابوبکر، ابن‌القاص و فرقة ظاهریه.

3ـ4. دیدگاه افراطی

این دیدگاه بر این باور است که همة زبان یا بیشتر آن مجاز است. ابوعلی فارسی و ابن‌جنی از قائلان این نظریه هستند (ر.ک؛ هاشمی، 2005م.: 6).

ابن‌اثیر در این زمینه می‌نویسد: «قد ذهب قوم الیان الکلام کلّه حقیقه لا مجاز فیه و ذهب آخرون إلی أنه کلّه مجاز لا حقیقة فیه و کلاً هذین المذهبین فاسد عندی» (ابن‌اثیر، بی‌تا، ج1: 59). برخی بر این باورند که همة زبان حقیقت و برخی دیگر عکس آن را اعتقاد دارند که نزد من هر دو فاسد هستند. عبدالکریم نمله می‌گوید:

«اختلف العلماء فی القرآن هل یوجد فیه مجاز أو لا؟ المذهب الأوّل: إن فی القرآن مجازاً کما فیه حقیقة. ذهب إلی ذلک الإمام احمد فی روایة صحیحة عنه، و هو مذهب جمهور العلماء و هو الصحیح عندی...المذهب الثانی: إنّه لایوجد فی القرآن مجاز، بل کلّه حقیقة، و هو روایة عن الإمام احمد، و اختاره بعض الحنابلة کأبی الحسن التمیمی و ابن حامد و بعض أهل الظاهر و الروافض» (نمله، 1999م.، ج2: 489ـ493).

یعنی: «علما در قرآن اختلاف کرده‌اند که آیا در آن مجاز یافت می‌شود یا نه؟ مذهب اول آن است که در قرآن همان ‌گونه که حقیقت وجود دارد، مجاز نیز هست و این رأی امام احمد بنا بر نقل یک روایت صحیح از اوست. مذهب جمهور علما نیز همین است و از نظر من هم همین صحیح است...مذهب دوم آن است که در قرآن مجازی وجود ندارد، بلکه تمام آن حقیقت است و این روایتی [دیگر] از امام احمد است که برخی از حنابله نیز همچون ابوالحسن تمیمی و ابن حامد و برخی از اهل ظاهر و روافض آن را اختیار نموده‌اند...».

3ـ5. دیدگاه ابن‌تیمیه

ابن‌تیمیه از جمله نخستین افرادی است که بحث انکار مجاز را به عرصة عقیده و توحید کشاند و آتش قیام ضد مجاز را برانگیخت. ابن‌تیمیه در کتاب الإیمان بحثی نسبتاً طولانی از حقیقت و مجاز به میان آورده‌است. وی دربارة مجاز می‌نویسد:

«ان الْحَقِیقَةَ وَالْمَجَازَ مِنْ عَوَارِضِ الْأَلْفَاظِ وَبِکلِّ حَالٍ فَهَذَا التَّقْسِیمُ هُوَ اصْطِلَاحٌ حَادِثٌ بَعْدَ انْقِضَاءِ الْقُرُونِ الثَّلَاثَةِ لَمْ یتَکلَّمْ بِهِ أَحَدٌ مِنْ الصَّحَابَةِ وَلَا التَّابِعِینَ لَهُمْ بِإِحْسَانِ وَلَا أَحَدٌ مِنْ الْأَئِمَّةِ الْمَشْهُورِینَ فِی الْعِلْمِ کمَالِک وَالثَّوْرِی وَالْأَوْزَاعِی وَأَبِی حَنِیفَةَ وَالشَّافِعِی بَلْ وَلَا تَکلَّمَ بِهِ أَئِمَّةُ اللُّغَةِ وَالنَّحْوِ کالْخَلِیلِ وَسِیبَوَیهِ وَأَبِی عَمْرِو بْنِ الْعَلَاءِ وَنَحْوِهِمْ» (ابن‌تیمیه، 2005م.، ج 7: 88 و همان، 1996م.: 74 به بعد).

یعنی: «تقسیم الفاظ به حقیقت و مجاز اصطلاحی حادث پس از پایان سه قرن نخست اسلامی است و هیچ‌ یک از صحابه، تابعین و امامان مشهور در علم نظیر مالک، اوزاعی، ثوری، ابوحنیفه، شافعی، خلیل، سیبویه و دیگران به آن قائل نشده‌اند».

به نظر ابن‌تیمیه، این اصطلاح را معتزله و متکلمان وضع کرده‌اند و در سخن سلف از علمای فقه ، اصول، تفسیر و حدیث دیده نمی‌شود و تنها در کلام احمدبن حنبل به‌کار رفته‌است که البته آن ‌هم معنایی غیر از معنای مشهور نزد قائلان به مجاز دارد. او از داودبن علی (امام ظاهریه) و پسرش ابوبکر نیز به ‌عنوان منکران مجاز یاد می‌کند (ر.ک؛ ابن‌تیمیه، 2005م.، ج 7: 88 و همان، 1996م.: 74 به بعد). به نظر ابن‌تیمیه، نخستین کسی که از مجاز سخن گفته، ابوعبیده معمربن المثنی است، ولی مراد او از مجاز، قسیم حقیقت نیست، بلکه مرادش از مجاز، یعنی آنچه در لغت جایز است.

ابن‌تیمیه این تصور از لغت را که عده‌ای جمع شده‌اند و لغات را برای معانی‌ آن‌ها وضع کرده‌اند، نادرست می‌داند و می‌گوید کسی را نمی‌شناسیم که قبل از ابوهاشم جبایی به چنین سخنی قائل شده باشد. به نظر او، ممکن نیست کسی از عرب یا ملتی دیگر نقل کند که جماعتی از آن‌ها گرد آمده‌اند و همة اسامی موجود در آن لغت را وضع و آنگاه آن‌ها را استعمال کرده‌اند، بلکه آنچه به تواتر نقل‌ شده، آن است که این الفاظ در معانی‌ خود استعمال شده‌اند و کسی که ادعا کند از وضعی مقدم بر استعمال اطلاع دارد، ادعای باطلی کرده‌است، چون چنین چیزی را هیچ‌ کس نقل نکرده‌است (ر.ک؛ همان، 1996م.: 76 و محمدی 1391: 30ـ52). او برای اثبات منظور خود از نطق حیوانات و نیز نحوة آموختن الفاظ به وسلیة کودکان شاهد می‌آورد. به نظر او، خداوند نطق را به انسان الهام می‌کند؛ چنان‌که به غیر انسان نیز الهام می‌کند و «الهام الهی» در نطق به لغات کافی است، بدون اینکه «وضع سابق بر استعمال» لازم باشد. کسی که مدعی وضع سابق بر استعمال است، بدون علم سخن گفته‌است. آنچه معلوم و یقینی است، خود استعمال است (ر.ک؛ ابن‌تیمیه، 1996م.: 77).

به نظر ابن‌تیمیه، تقسیم الفاظ به حقیقت و مجاز سخنی بدون علم و عاری از صحّت است؛ زیرا در تعریف حقیقت گفته‌اند: «حقیقت لفظی است که در موضوعٌ له استعمال شود و در تعریف مجاز گفته‌اند: مجاز لفظی است که در غیر موضوعٌ له استعمال شود. بنابراین، طبق این تعریف، به وضعی سابق و مقدم بر استعمال قائل شده‌اند و این درست نیست» (همان: 82)؛ (یعنی اثبات وضع سابق بر استعمال صرفاً ناشی از تعریفی است که برای حقیقت و مجاز ارائه ‌شده، نه اینکه از واقعیتی تاریخی خبر دهد). سپس وی به گفتة کسانی اشاره می‌کند که در تمایز حقیقت از مجاز، حقیقت را بدون قرینه، و مجاز را با قرینه مفید معنا می‌دانند. به نظر او، چنین تمایزی امری فرضی و ذهنی است و ریشه در واقعیت ندارد؛ زیرا در واقع، همة الفاظ با قرینه همراه‌اَند و نمی‌توان لفظی را مطلق و بدون قرینه یافت. او می‌گوید در کلام تام هیچ ‌گاه اسم یا فعل یا حرفی یافت نمی‌شود، مگر همراه با قیودی که اطلاق آن را زایل می‌کنند (ر.ک؛ همان: 84).

سپس می‌افزاید که اگر مراد برخی از قرائن باشد، نه هر قرینه‌ای، باید میان قرینه‌ای که لفظ همراه آن حقیقت است و قرینه‌ای که لفظ همراه آن مجاز است، تمایز نهاده شود که چنین چیزی ممکن نیست. به نظر او، اگر تقیید موجب مجاز شود، پس تقیید فعل مطلق به مفعول و ظرف زمان و ظرف مکان نیز مجاز است و در کل، هر گونه تقییدی موجب مجاز می‌شود. بنابراین، لازم می‌آید که همة سخن‌ها مجاز باشد، پس حقیقت کجاست؟ (ر.ک؛ همان: 86). بنابراین، وجود لفظ مطلق و عاری از جمیع قیود، صرفاً امری تقدیری و فرضی است و در کلام مستعمل و عالم خارج یافت نمی‌شود، همان گونه که معنای مطلق از جمیع قیود که منطقیان مدعی آنند، امری ذهنی است و در خارج موجودی عاری از هر قید یافت نمی‌شود (ر.ک؛ همان: 90 و محمدی، 1391: 30ـ52).

به نظر ابن‌تیمیه، اطلاق لفظی، یعنی تکلم به لفظ مطلق و عاری از هر قید وجود خارجی ندارد. هر سخنگویی به کلام مؤَلف و مقید که اجزای آن مرتبط با یکدیگرند، تکلم می‌کند و این قیود مانع از اطلاق می‌شوند. بنابراین، روشن است کسی که میان حقیقت و مجاز فرق می‌نهد، نمی‌تواند میان آن دو تمایز معقولی ترسیم کند و از این رو، تقسیم به حقیقت و مجاز باطل است. بنابراین، هر لفظی که در کتاب خدا و کلام رسول خدا وجود دارد، مقید است به آنچه معنای آن را بیان می‌کند و در این‌ها هیچ مجازی وجود ندارد و همة آن‌ها حقیقت است (ر.ک؛ همان: 91). به نظر ابن‌تیمیه، لفظی که در دو معنا یا بیشتر استعمال می‌شود، از سه حالت بیرون نیست: یا در یکی حقیقت و در بقیه مجاز است، یا حقیقت در همة آن‌هاست به نحو اشتراک لفظی، و یا حقیقت است در قدر مشترک میان آن‌ها که در این صورت، از اسماء متواطی (مشترک معنوی) است. ازآنجا که مجاز و اشتراک لفظی خلاف اصل‌ هستند، پس الفاظی که در بیش از یک معنا استعمال می‌شوند، همه اسماء متواطی هستند و همه اسماء عام از این قبیل‌اَند.

ابن‌تیمیه مواردی از آیات قرآن را که در آن‌ها ادعای مجاز شده، با این بیان و از باب اشتراک معنوی تفسیر می‌کند. او مجاز در حذف را نیز نمی‌پذیرد و بر آن است که در مثال‌هایی از قبیل Pوَاسْأَلِ الْقَرْیةَO (یوسف/ 82)، «قریه» هم شامل آبادی و هم شامل ساکنان آن می‌شود و نیازی نیست که کلمة «اهل» در تقدیر گرفته شود؛ چنان‌که نزد قائلان به مجاز مشهور شده‌است. وی بر آن است که اگر به مجاز در لغت نیز قائل شویم، در قرآن مجازی وجود ندارد (ر.ک؛ ابن‌تیمیه، 1996م.: 95 و محمدی، 1391: 30ـ52). به نظر ابن‌تیمیه، برای فهم الفاظ وارد در قرآن و حدیث باید به موارد استعمال نظایر آن‌ها در قرآن و حدیث رجوع کنیم و عادت و لغت آن‌ها را بشناسیم و نباید آن‌ها را بر عادات سخنگویی که پس از پیامبر حادث ‌شده‌است و در زمان و میان اصحاب او معروف نبوده‌است، حمل کنیم: «ولابدّ فی تفسیر القرآن والحدیث مِن أن یعرف ما یدلّ عَلَی مراد الله و رسوله مِن الألفاظ» (ابن‌تیمیه، 1996م.: 97). ابن‌تیمیه در آیاتی که صفاتی را نظیر استهزاء، مکر، خدعه، سخره و... به باری تعالی اضافه ‌شده‌است، حقیقی می‌داند. وی استهزای خداوند را یک صفت کمالی می‌داند که ناشی از عدالت اوست: «وکذلک ما ادعوا أنّه مجاز فی القرآن کلفظ المکر والإستهزاء والسخریة المضاف إلی الله و زعموا أنّه مسمّی باسم ما یقابله علی طریق المجاز ولیس کذلک...» (همان، 1995م.: ج 111: 123).

افزون بر ابن‌تیمیه، انکار وقوع مجاز در قرآن از افراد زیر نیز گزارش‌شده‌است: احمدبن حنبل، أبی‌الحسن تمیمی، ابن‌حامد، داودبن علی ظاهری اصفهانی (د. 270 ق.) و فرزندش محمد (د. 297 ق)، ابوالعباس احمدبن معروف‌بن ابن‌القاص (د. 335 ق.) ابومسلم محمدبن بحر اصفهانی (د. 370 ق.) ابوالقاص شافعی، ابن‌خویز منداد مالکی، ابواسحاق اسفراینی (د. 418ق.)، ابن‌تیمیه، ابن‌قیم، عبدالرّحمن سعدی (د. 1376 ق.) محمدامین شنقیطی (د. 1393 ق.)، عبدالرّزاق عفیفی، محمد صالح العثیمین و... (ر.ک؛ زرکشی، 1391ق.، ج 2: 255؛ شنقیطی، بی‌تا: 5 و نمله، 1999م.، ج 2: 489ـ493).

عثیمین از مفتیان سلفی معاصر می‌نویسد:

«تقسیم الکلام إلی حقیقة و مجاز هو المشهور عند أکثر المتأخرین فی القرآن و غیره. و قال أهل العلم: لا مجاز فی القرآن. و قال آخرون: لا مجاز فی القرآن و لا فی غیره، و به قال ابواسحاق الإسفرایینی، و مِنَ المتأخرین محمد الأمین الشنقیطی، و قد بیّن شیخ‌الإسلام ابن‌تیمیة و تلمیذه ابن‌القیم إنّه اصطلاح حادث بعد انقضاء القرون الثلاثة المفضلة، و نصره بأدلة قویة کثیرة تبین لمن اطلع علیها إن هذا القول هو الصواب» (عثیمین، 2009م.: 22).

یعنی؛ «تقسیم کلام به حقیقت و مجاز مشهور نزد بیشتر متأخران در قرآن و غیر قرآن است و برخی از اهل علم گفته‌اند که در قرآن مجاز وجود ندارد، و عده‌ای نیز گفته‌اند که در قرآن و غیر قرآن مجاز وجود ندارد و این رأی ابواسحاق اسفراینی و از متأخران محمدامین شنقیطی است. شیخ‌الإسلام ابن‌تیمیه و شاگردش ابن‌قیم بیان کرده‌اند که این ‌یک اصطلاح جدید بعد از پایان سه قرنی است که بر قرن‌های دیگر تفضیل داده‌شده‌است و او این رأی را با ادلة قوی بسیاری یاری نموده، به حدی که هرکس از آن اطلاع یابد، پی می‌برد که این رأی صحیح است».

شنقیطی می‌نویسد:

«فقال قوم: لا یجوز أن یقال فی القرآن مجاز، منهم ابن خُوَیز مِنداد من المالکیة، وابن‌القاص من الشافعیة، والظاهریة. و بالغ فی إیضاح منع المجاز فی القرآن الشیخ أبوالعباس ابن‌تیمیه، وتلمیذه العلامة ابن‌القیم رحمهما الله تعالی، بل أوضحا منعه فی اللغة أصلًا. والّذی ندین الله به ویلزم قبوله کلّ منصف محقق: أنّه لا یجوز إطلاق المجاز فی القرآن مطلقاً علی کلاً القولین» (شنقیطی، بی‌تا: 6).

یعنی: «گروهی از مالکیه، شافعیه و ظاهریه گفته‌اند: جایز نیست که گفته شود در قرآن مجاز وجود دارد و در توضیح منع، شیخ ابوالعباس ابن‌تیمیه و شاگردش ابن‌قیم جوزیه (د. 751 ق.) مبالغه کرده‌اند...».

3ـ6. تحلیل استدلال‌های ابن‌تیمیه در انکار مجاز قرآنی

ابن‌تیمیه در اثبات ادعای خود دلایلی را مطرح کرده‌است که به برخی از آن‌ها اشاره و به‌تناسب پاسخ داده می‌شود.

3ـ6ـ1. مجاز، کذب و مستلزم نفی واقعیت است

سیوطی از جمله شبهات منکران مجاز در قرآن را دروغ پنداشتن مجاز می‌داند: «وَشُبْهَتُهُمْ أَنَّ الْمَجَازَ أَخُو الْکَذِبِ وَالقرآن مُنَزَّهٌ عَنْهُ وَأَنَّ الْمُتَکلِّمَ لاَ یَعْدِلُ إِلَیهِ إِلَّا إِذَا ضَاقَتْ بِهِ الْحَقِیقَةُ فَیَسْتَعِیرُ وَذَلِک مُحَالٌ عَلَی اللَّهِ تَعَالَی» (سیوطی، 1394ق.، ج 3: 120). زحیلی در این ‌زمینه می‌نویسد: «فَأَنْکَرَ جَمَاعَةٌ مِنَ الْعُلَمَاءِ وُجُودَهُ فِی القرآن (مِنْهُمُ الظَّاهِرِیَّةُ... وَ ابْنُ‌تَیْمِیةُ) وشُبْهَتُهُمْ أَنَّ الْمَجَازَ أَخُو الْکَذِبِ، وَالقرآن مُنَزَّهٌ عَنْهُ، وَأَنَّ الْمْتَکَلِّمَ لاَ یَعْدِلُ إِلَیْهِ إِلاَّ إِذَا ضَاقَتْ بِهِ الْحَقِیقَةُ فَیَسْتَعِیرُ، وَذَلِکَ مُحَالٌ عَلَی اللهِ..»(زحیلی، 1418ق.، ج 1: 41). جماعتی از علما نظیر ظاهریه، ابی‌جامد...و ابن‌تیمیه به تصور اینکه مجاز نظیر و برادر سخن دروغ است و قرآن منزّه از آن است، به انکار وقوع مجاز در قرآن باور یافته‌اند.

mارزیابی

اولاً سیوطی با طرح شبهة سلفیان در انکار مجاز در ادامة خود به پاسخ آن می‌پردازد و می‌نویسد: «وَهَذِهِ شُبْهَةٌ بَاطِلَةٌ وَلَوْ سَقَطَ الْمَجَازُ مِنَ القرآن سَقَطَ مِنْهُ شَطْرُ الْحُسَنِ...» (سیوطی، 1394ق.، ج 3: 120). چنین شبهه‌ای باطل است. انکار مجاز موجب انکار زیبایی‌های قرآن است. ادیبان بر بلیغ بودن مجاز از حقیقت اتفاق‌ نظر دارند. شبیه پاسخ سیوطی از دیگران هم گزارش ‌شده‌است؛ برای مثال، زحیلی می‌نویسند: «لکنّ الّذین تذوقوا جمال الأسلوب القرآنی، یرون أن هذه الشبهة باطلة، ولو سقط المجاز مِنَ القرآن لَسَقط منه شطر الحسن...» (زحیلی، 1418ق.، ج 1: 42)؛ یعنی: کسانی که حلاوت اسلوب قرآنی را چشیده‌اند و جمال و زیبایی آن را لمس کرده‌اند، به‌خوبی می‌دانند که شبهات یادشده کاملاً بیهوده است و هرگاه قرآن را از مجاز تهی بدانیم، هرآینه بخشی عظیم از محاسن و بدایع کلامی آن را نادیده گرفته‌ایم.

ثانیاً ابن‌قتیبه می‌نویسد اگر مجاز دروغ باشد. پس هر نسبتی که به غیرحیوان از جمادات و نباتات داده می‌شود، دروغ هست. در این صورت، بسیاری از سخن‌ها فاسد می‌شوند:

«وأمّا الطّاعنون علی القرآن (بالمجاز) فإنّهم زعموا أنّه کذب. لأنّ الجدار لا یرید، والقریة لا تسأل. وهذا مِنْ أشنع جهالاتهم، وأدلّها علی سوء نظرهم، وقلة أفهامهم. ولو کان المجاز کذباً، وکلّ فعل ینسب إلی غیر الحیوان باطلاً ـ کان أکثر کلامنا فاسداً، لأنا نقول: نبت البقل، وطالت الشّجرة، وأینعت الثمرة، وأقام الجبل، ورخص السّعر» (ابن‌قتیبة دینوری، بی‌تا، ج 1: 85).

ثالثاً اینکه مجاز را‌ ـ به دلیل صحت سلب‌ ـ با کذب برابر و برادر شمرده‌اند، سخنی بی‌اساس است؛ زیرا مراد از صحّت سلب، صحت سلب معنای اصل (موضوعٌ له) است، نه سلب واقعیت مراد، چون مجاز نیز از واقعیتی حکایت دارد که تطابق با آن، صدق، و مخالف با آن، کذب است؛ مثلاً: «رأیت أسداً یرمی» از تیراندازی ماهر و شجاع حکایت دارد که در صورت ماهر و شجاع بودن، کلامی صادق و در صورت نبود، کاذب است. پس کذب آن است که دلالت ظاهر کلام برخلاف واقعیت باشد و در استعمال مجازی، کلام بر همان معنای مشابه اصل دلالت دارد و در صورت تطابق صادق است؛ به ‌بیان ‌دیگر، چگونه می‌توان معنای مجازی را حمل بر کذب کرد، در حالی ‌که لفظ همراه با قرینه جز این معنا را ندارد و معنای حقیقی آن همین است؛ برای مثال، خداوند متعال از قول زنان مصر دربارة حضرت یوسف(ع) نقل می‌کند که همگی گفتند: Pمَا هَذَا بَشَراً إِنْ هَذَا إِلاَّ مَلَکٌ کَرِیمٌ: این بشر نیست. این‌ یک فرشتة بزرگوار استO (یوسف/ 31). آیا می‌توان گفت که زنان مصر در اینجا دروغ می‌گویند که نفی بشریت از حضرت یوسف کرده‌اند؟ یا اینکه مقصود آن‌ها معنای مجازی و ادعایی است و مقصود آن‌ها این است که حضرت یوسف(ع) از آنجا که در حُسن و جمال به نهایت مرتبه رسیده، لایق آن است که بر او گفته شود از طریق مبالغه و مجازاً که او بشر نیست، بلکه فرشته است. همچنین، خداوند می‌فرماید: Pوَمَنْ کَانَ فِی هَذِهِ أَعْمَی فَهُوَ فِی الآخِرَةِ أَعْمَی وَأَضَلُّ سَبِیلاً: کسی که در این جهان نابینا بوده‌است، در آخرت نیز نابینا و گمراه‌تر استO (الإسراء/ 72). آیا می‌توان آن را حمل بر ظاهر و معنای حقیقی نمود و از معنای مجازی آن پرهیز جست و گفت کسی که در این دنیا از نعمت دیدن محروم است، در آخرت نیز به جهنم می‌رود؟!

رابعاً میان مجاز و دروغ تفاوت وجود دارد. نظر به اینکه استعاره بر پایة تأویل بنا شده‌است و صاحب آن قرینه‌ای مانع از قصد ظاهر کلام برای سخن خود ذکر می‌کند. غیر از سخن دروغ است که صاحب آن هیچ قرینه‌ای ذکر نمی‌کند و قصد او ظاهر کلام است (ر.ک؛ سکاکی، 1407ق.، ج 1: 373). بنابراین، مجاز برخلاف دروغ اولاً متضمن نوعی تشبیه است. ثانیاً قرینه‌ای دارد و ثالثاً سخنی تأویل‌پذیر است.

خامساً هیچ گاه عرف مردم کسی را که از مجاز استفاده کرده باشد، متهم به دروغ نمی‌کند.

سادساً قرآن از آن‌ رو که کتاب معجزه است، اعجازش به همین است که از این ‌گونه الفاظ، کنایات و استعارات استفاده کند.

3ـ6ـ2. تقسیم لفظ به حقیقی و مجازی بدعت است

ابن‌تیمیه اصطلاح حقیقت و مجاز را از بدعت‌های متأخران پس از قرن سوم می‌داند. وی می‌گوید چنین تقسیمی در سیرة صحابه و سلف وجود نداشته‌است (ر.ک؛ ابن‌تیمیه، 2005م.، ج 7: 88 و همان، 1392ق.: 83).

m ارزیابی

اولاً یکی از ترفندهای ابن‌تیمیه آن است که دعاوی خود را با عباراتی از قبیل «مذهب السّلف»، «اجماع السّلف»، «قول السّلف»، «باتّفاق اهل العلم»، «أجمع اهل العلم» و نظیر آن‌ها همراه می‌کند و خوانندة ناآگاه تصور می‌کند که همة علمای سلف با او هم‌عقیده‌اند، در حالی‌ که در واقع، چنین نیست و این‌ گونه تعبیرها فاقد محتوا هستند؛ برای مثال، ابن‌تیمیه در نوشته‌های خود چند بار کاربرد مجاز در برابر حقیقت را به جهم بن صفوان (د. 128 ق.) نسبت داده‌است؛ از جمله در این عبارات: «و جهم یقول أنّ الله تعالی لایتکلّم أو یقول أنّه یتکلّم بطریق المجاز» (ابن‌تیمیه، 2005 م.، ج 12: 119، 311، 352 و همان، ج 20: 441). بنابراین، طبق این تصریحات، ابن‌تیمیه کاربرد مجاز را به همین معنای اصطلاحی به جهمی نسبت داده که در قرن دوم می‌زیست. همچنین، جاحظ معاصر احمد حنبل نخستین نویسندة عرب است که کلمة مجاز را تقریباً به همان مفهوم امروزی که نزد بلاغیون متداول است، استعمال کرده‌است (ر.ک؛ علوی مقدم، 1365: 65ـ66). بنابراین، از شواهد مذکور دانسته می‌شود که مجاز به معنای مصطلح آن در قرن دوم و سوم کاربرد داشته‌است و چنان نبوده که سلف به‌اصطلاح ابن‌تیمیه از آن بی‌خبر بوده باشند.

ثانیاً به فرض اینکه مجاز به معنای اصطلاحی‌ خود نزد سلف معروف نبوده باشد، آیا اصطلاحات ادبی و علمی نیز به اجازة شارع نیاز دارد و باید سلف آن را به‌کار برده باشند؟ (ر.ک؛ معرفت، 1427ق.: 148).

سوم اینکه نیامدن اصطلاحاتی نظیر حقیقت و مجاز در سخن صحابه و تابعین دلیل بدعت بودن آن‌ها نیست. قائلان به این اصطلاحات، آن‌ها را از ارکان دین نمی‌دانند تا بدعتی شکل گیرد؛ به ‌بیان ‌دیگر، از باب «إدخال ما لیس مِنَ الدّین فی الدّین» نیستند. افزون بر این، اصطلاح‌یابی و اصطلاح‌سازی برای رساندن مفاهیم عالی در هر علمی کاری خردمندانه و مرسوم است. شخص ابن‌تیمیه ید طولایی در اصطلاح‌سازی دارد؛ برای مثال، وی شرک را به شرک اصغر و شرک اکبر تقسیم می‌کند. آیت‌الله معرفت در ردّ نظر ابن‌تیمیه و وهابیان می‌نویسد: «وأما ما ذکره ابن‌تیمیة مِن إنکار المجاز فی اللّغة وأنّ تقسیم الکلام إلی حقیقة و مجاز بدعة حادثة ولم یتفوه بها صاحب الشریعة ولا أصحابه ولا التّابعون لهم بإحسان فلعلّه انکار لضرورة» (معرفت، بی‌تا: 148)؛ یعنی: اما آنچه را ابن‌تیمیه ذکر کرده از انکار مجاز در لغت و اینکه تقسیم کلام به حقیقت و مجاز بدعت حادث‌شده‌است و صاحب‌ شریعت، اصحاب او و تابعین از اصحاب هرگز با نیکی سخن از آن به میان نیاورده‌اند؛ گویا این انکار امری ضروری است».

3ـ6ـ3. وضع در زبان، توفیقی است

ابن‌تیمیه وضع در لغت را به معنای قرارداد اجتماعی منکر شده‌است و آن را صرفاً از طریق الهام دانسته‌است؛ چنان‌که در حیوانات، برای تفهیم مقاصد خود، اصوات خاصی ادا می‌کنند که به آن‌ها الهام شده‌است: Pعُلِّمْنَا مَنْطِقَ الطَّیر: ما زبان پرندگان را تعلیم ‌یافته‌ایمO (النمل/ 16)؛ Pقَالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاکنَکم: مورچه‌ای گفت: ای مورچگان! به خانه‌هایتان داخل شویدO (النمل/ 18) و Pیَا جِبَالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَالطَّیرَ:گفتیم ای کوه‌ها! با او [در تسبیح خدا] هم‌صدا شوید و ای پرندگان هماهنگی کنیدO (السباء/10).

ابن‌تیمیه تعلیم اسماء به آدم را اشاره به همین امر دانسته‌است که خداوند به آدم آموخت و قدرت نطق به او داد تا او و فرزندانش برحسب نیاز و فضای زندگی بتوانند مقاصد خود را به ‌صورت الفاظ ارائه دهند و این ‌یک امر فطری است، نه قراردادی. بنابراین، واضع لغات و الهام‌بخش چنین قدرتی بر نطق و بیان، تنها خداست: Pخَلَقَ الْإِنسَانَ عَلَّمَهُ الْبَیانَ: انسان را آفرید و به او بیان آموختO (الرحمن/ 3ـ4) و Pقَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کٌلَّ شَیءٍ: و به پوست [بدنِ] خود می‌گویند: چرا ضدّ ما شهادت دادید؟ می‌گویند: همان خدایی که هر چیزی را به زبان درآورده، ما را گویا گردانیده‌استO (فصّلت/ 21). پس هر گونه معنایی که انسان قصد کند و برای آن لفظی در نظر بگیرد، حقیقت است، گرچه دلالت آن برخی ذاتاً و برخی با کمک قرینه انجام گیرد؛ زیرا آنچه در نوع اول قصد کرده، اگر حقیقت باشد، در نوع دوم نیز همان ‌گونه حقیقتی را قصد کرده‌است، هرچند با کمک قرینه باشد (ر.ک؛ ابن‌تیمیه، 1392ق.: 83ـ90).

ابن‌تیمیه پس از بیان مقدمات فراوان چنین نتیجه می‌گیرد که واضع الفاظ نه عقلا و توافق جمعی آن‌ها، بلکه الهام الهی است. خداوند الفاظ را به آدم آموخت: Pوَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کلَّهَا: خدا همة معانی نام‌ها را به آدم آموختO (البقره/ 31). سپس به انسان الهام کرد. این خداوند است که به نوع بشر آموخته که چگونه آنچه را تصور می‌کند، به لفظ و زبان خاصی بیان کند و این یعنی توقیفی بودن لغت (ر.ک؛ ابن‌تیمیه، 1392ق.: 91ـ92).

mارزیابی

به نظر می‌رسد که با اندکی تأمل می‌توان فهمید که دلالت الفاظ بر معانی نه از نوع دلالت عقلی اثر و مؤثر است و نه از نوع دلالت طبعی؛ مانند زردی صورت و بیماری، بلکه دلالت الفاظ بر معانی وضعی است و هر وضعی نیازمند واضع است. اختلاف در واضع نیز این حقیقت را تغییر نمی‌دهد. ضمن اینکه بر اساس دیدگاه ابن‌تیمیه، در هر صورت الفاظ وضعی می‌باشند؛ چراکه تفاوتی ندارد در اینکه واضع خداوند باشد، یا انسان؟ توقیفی بودن الفاظ نیز منافاتی با وضعی و قراردادی بودن الفاظ پیش از استعمال ندارد. الهام الهی از محرک‌ها و انگیزهای وضع و قرارداد است.

3ـ6ـ4. بطلان مجاز در قرآن

کسانی که قائل به صحت مجاز هستند، به برخی از آیات قرآن استناد می‌کنند. ابن‌تیمیه پس از نقل این آیات، دلالت آن‌ها را بر صحت مجاز انکار می‌کند؛ برای مثال، وی ذیل آیة Pفَوَجَدَا فِیهَا جِدَاراً یُرِیدُ أَنْ یُنَقَضَّ: پس در آنجا دیواری یافتند که می‌خواست فروریزدO (الکهف/ 77)، می‌نویسد قائلان به مجاز معتقدند که دیوار جاندار نیست و اراده تنها برای موجود جاندار به‌کار می‌رود. بنابراین، کاربرد کج شدن و مایل‌ شدن برای دیوار، استعمال مجازی است. وی در ادامه به پاسخ این سخن پرداخته‌است و می‌گوید که مجاز دانستن این قضیه یک تصور نادرست است. دقت در اصل و ریشه، مفهوم کلمه را روشن می‌کند که حقیقت است. لفظ اراده هم برای میل در موجود باشعور به‌کار می‌رود و هم برای میلی که در موجود بی‌شعور و جماد است. همچنان که در لغت، عبارت «هذ السقف یُرید أن یقع ـ هذه الأرض تُرید أن تحرث» به‌کار می‌رود. اراده همواره به صاحب اراده (مرید) مقید است. برخلاف دیگر اسامی همچون اسب که در خارج به ‌صورت غیرمضاف به‌کار می‌رود. ابن‌تیمیه لفظ اراده را از اسمای متواطی دانسته‌است. لفظ متواطی، لفظی است که برای اشیاء متعدد وضع ‌شده‌است؛ زیرا در همة آن‌ها معنای مشترک واحدی به‌کار رفته‌است؛ مانند لفظ انسان که برای همة انسان‌ها به یک ‌شکل به‌کار می‌رود. او در تبیین سخن خود می‌نویسد که اگر لفظی برای دو معنا یا بیشتر به کار رود، از سه حالت خارج نیست: الف) یا در یکی حقیقت و در دیگری مجاز است. ب) یا مشترک لفظی است و در همة آن‌ها حقیقت است. ج) یا لفظ متواطی است ؛ یعنی در قدر مشترک آن‌ها حقیقت است. فرض نخست، حقیقت و مجاز است و فرض دوم، مشترک لفظی است. هر دو فرض خلاف اصل است. بنابراین، واجب است که این اسماء را متواطی بدانیم. همچنین، مایل‌شدن بر دو گونه است: 1ـ مایل‌ شدن از روی شعور؛ چنانچه در انسان و حیوانات. 2ـ مایل‌ شدن بدون شعور؛ چنانچه در جمادات. این از قبیل مشترک معنوی یا مشترک لفظی است، نه حقیقت و مجاز (ر.ک؛ ابن‌تیمیه، 1392ق.: 103).

m ارزیابی

اولاً در کتب لغت اراده به معنی «خواستن» و فقط برای موجود جاندار باشعور به‌کار می‌رود. ابن‌منظور از قول ابوعبیده ذیل آیه می‌گوید که دیوار و دیگر جمادات اراده‌ای ندارند (ر.ک؛ ابن‌منظور، 1414ق.، ج 3: 183). بنابراین، با توجه به معنای لغوی «اراده»، اساساً جمادات نمی‌توانند اراده‌کننده باشند.

ثانیاً از جمله مؤیدهایی که می‌توان بر قول به مجاز، به آن تمسک کرد، نقدی است که خود قرآن بر فهم ظاهرگرای یهودیان دارد. در پی نزول آیاتی که مؤمنان را به قرض‌الحسنه دادن به خداوند فرامی‌خواند، یهودیان از این آیات برداشتی ظاهرگرایانه داشتند و می‌گفتند: Pان اللّهَ فَقِیرٌ وَ نَحْنُ أَغْنِیاءO. در ادامه، خداوند آنان را به سبب این گفتار و اعمال دیگرشان تهدید کرده‌است: Pسَنَکْتُبُ مَا قَالُواْ وَقَتْلَهُمُ الأَنبِیاء بِغَیرِ حَقٍّ وَنَقُولُ ذُوقُواْ عَذَابَ الْحَرِیقِO (آل عمران/ 181). اگر برداشتِ ظاهرگرایان آنان از این آیه مبنی بر فقر خداوند، برداشتی درست‌ بود، تهدید آنان به سبب این گفتار وجهی نداشت! بنابراین، از این تهدید معلوم می‌شود که مراد از قرض‌الحسنه دادن به خداوند، معنای ظاهری آن نیست، بلکه باید آن را به صورت مجازی فهمید. بنابراین، برای اثبات مجاز می‌توان از خود آیات قرآن نیز کمک گرفت (ر.ک؛ ابوزید، 1383: 282 و محمدی، 1391: 30ـ52).

3ـ7. عالمان اهل سنّت و پذیرش مجاز در قرآن

فارغ از اشکالاتی که بر دیدگاه ابن‌تیمیه وارد است، بسیاری از عالمان اهل سنت وجود مجاز در قرآن را پذیرفته‌اند که برای نمونه به چند مورد اشاره می‌شود.

3ـ7ـ1. سیوطی

وی دربارة وقوع مجاز در قرآن می‌نویسد: «وأما المجاز فالجمهور أیضا علی وقوعه فیه...» (سیوطی، 1394ق.، ج 3: 97). سیوطی می‌نویسد: «وَلَوْ سَقَطَ الْمَجَازُ مِنَ القرآن سَقَطَ مِنْهُ شَطْرُ الْحُسْنِ...» (همان: 120)؛ یعنی: انکار مجاز موجب انکار زیبایی‌های قرآن است.

3ـ7ـ2. جرجانی

وی در این ‌زمینه می‌نویسد: «ومِن قَدْح فی المجاز وهم أن یصفه بغیر الصدق فقد خبط خبطاً عظیماً وتهدف لمّا لا یخفی» (جرجانی، بی‌تا، ج 1: 391)؛ یعنی: کسی که مجاز را قدح کند و اینکه بخواهد آن را به غیر راستی توصیف کند، به‌تحقیق او دچار خلط بزرگی شده‌است.

3ـ7ـ3. ابن‌قتیبه

ابن‌قتیبه در این ‌زمینه می‌نویسد: «لو کان المجاز کذباً لکان أکثر کلامنا باطلاً» (ابن‌قتیبه، بی‌تا: 266)؛ یعنی: اگر مجاز دروغ باشد، بیشتر کلام ما دروغ به شمار می‌آید؛ زیرا ما می‌گوییم گیاه رویید، خورشید طلوع کرد و کوه بلند شد.

3ـ7ـ4. زرکشی

بدرالدّین زرکشی با قبول وقوع مجاز در قرآن می‌نویسد: «در عدول از حقیقت به مجاز فواید فراوانی است؛ مانند تعظیم، تحقیر و مبالغه...» (زرکشی، 1391ق.، ج 1: 545).

3ـ7ـ5. زحیلی

زحیلی دربارة ضرورت وقوع مجاز در قرآن می‌نویسد: «ولو سقط المجاز مِنَ القرآن لسقط منه شطر الحسن...» (زحیلی، 1418ق.، ج 1: 42)؛ یعنی: هرگاه قرآن را از مجاز تهی بدانیم، هرآینه بخشی عظیم از محاسن و بدایع کلامی آن را نادیده گرفته‌ایم.

نتیجه‌گیری

ابن‌تیمیه برای انکار وجود مجاز در قرآن بسیار کوشیده‌است و در این زمینه، به دلیل‌های گوناگونی از استنادات تـاریخی گـرفته تا قیاس‌های منطقی تمسک جسته‌، حـتی بـحث‌های مـستقلی نـگاشته‌است. بـا بررسی دیدگاه‌ها و دلایـل ابن‌تیمیه در انکار مجاز در قرآن به این نتیجه رسیدیم که دلیل‌های او ضعیف و اشکال گوناگونی دارد و برای اثـبات مدعای وی کـافی نیست. افزون بر این، ‌غیراز سلفیان مشهور، عالمان مسلمان بر وقوع مجاز در قرآن توافق دارند.

منابع و مآخذ

ابن‌اثیر، ضیاءالدّین. (بی‌تا). المثل السائر فی ادب الکاتب. تحقیق محمد عبدالحمید. مصر: مطبعة مصطفی البابی.

ابن‌قتیبة دینوری، ابومحمد عبدالله. (بی‌تا). تأویل مشکل القرآن. تحقیق ابراهیم شمس‌الدّین. بیروت: دارالکتب العلمیة.

ابن‌منظور، محمدبن مکرّم. (1414 ق.). لسان العرب. بیروت: دار صادر.

ابن‌تیمیه، تقی‌الدّین أحمد. (1392 ق.). الإیمان. بیروت: مکتب الإسلامی.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1995 م.). مجموع فتاوی ابن‌تیمیه. تحقیق عبدالرّحمن‌بن محمدبن قاسم. ط 2. المدینة النبویة: مجمع الملک فهد للطباعة.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1996 م.). الإیمان. تحقیق محمد ناصرالدّین الألبانی. ط 5. عمان‌ـ اردن: المکتب الإسلامی.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (2005 م.). مجموع الفتاوی. تحقیق أنور الباز و عامر الجزار. ط 3. بیروت: دار الوفاء.

ابوزید، نصرحامد. (1383). نقد گفتمان دینی.‌ ترجمة‌ حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهرکلام. تهران:‌ نشر یـادآوران.

جرجانی، عبد‌القاهر. (بی‌تا). أسرار البلاغه. تحقیق محمود محمد شاکر. القاهره: دار المدنی بجدة، مطبعة المدنی.

زحیلی، وهبة‌بن مصطفی. (1418 ق.). التفسیر المنیر فی العقیدةوالشریعةوالمنهج. دمشق: دارالفکر المعاصر.

زرکشی، بدرالدّین محمد. (1391 ق.). البرهان فی علوم القرآن. تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم. بیروت: دار المعرفة.

سکاکی، یوسف‌بن أبی‌بکر. (1407 ق./ 1987 م.). مفتاح العلوم. تحقیق نعیم زرزور. ط 2. بیروت: دارالکتب العلمیة.

سیوطی، جلال‌الدّین عبدالرّحمن. (1394 ق.). الإتقان فی علوم القرآن. تحقیق محمد أبوالفضل إبراهیم. مصر: الهیئة المصریة العامة للکتاب.

شنقیطی، محمدامین. (بی‌تا). منع جواز المجاز فی المنزل للتعبد والإعجاز. جدة: دار عالم الفوائد للنشر والتوزیع.

عثیمین، محمدبن صالح. (2009 م.). الأصول من علم الأصول. بی‌جا: دار ابن الجوزی.

علوی ‌مقدم، مـحمد. (1365). «کلمة مجاز». کیهان اندیشه. ش 5. صص 64ـ72.

غزالی، ابوحامد محمد. (1993 م.). المستصفی. تحقیق محمد عبدالسلام عبدالشافی. ط 1. بیروت: دارالکتب العلمیة.

قزوینی، جلال‌الدّین. (2011 م.). الإیضاح فی علوم البلاغه. تحقیق محمد عبدالقادر الفاضلی. بیروت: مکتبة العصریة.

قیروانی، ابوعلی حسن بن رشیق. (1401 ق.). العمدة فی محاسن الشعر وآدابه. تحقیق محمد محیی‌الدّین عبدالحمید. ط 5. بیروت: دار الجیل.

معرفت، محمدهادی. (بی‌تا). تأویل قرآن در رویکردها و اندیشه‌ها. ترجمة حسن خرقانی. قم: انتشارات تمهید.

ــــــــــــــــــــــــــ . (1427 ق.). التأویل فی مختلف المذاهب و الآراء. قم: المجمع العالمی للتـقریب بـین المذاهب الإسلامیة.

نمله، عبدالکریم بن علی. (1999 م.). الْمُهَذَّبُ فی عِلْمِ أُصُولِ الفِقْهِ الْمُقَارَنِ. ط 1. ریاض: مکتبة الرشد.

هاشمی، معیدزکریا. (2005 م.). المجاز فی أساس البلاغه. بی‌جا: بی‌نا.