ارزیابی آرای انتقادی ژیلیو نسبت به مشروعیت تفسیر اجتهادی

نوع مقاله: علمی - ترویجی

نویسندگان

1 گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه تهران

2 دکترای تخصصی معارف اسلامی پردیس فارابی دانشگاه تهران، تهران، ایران

3 دانشیار تفسیر و علوم قرآنی جامعة المصطفی العالمیة، قم، ایران

چکیده

یکی از مباحث دیرین و مهم اندیشه‌وران قرآنی مسلمان، بحث روش‌های تفسیری است. از دیدگاه آنان، اصلی‌ترین روش‌های تفسیری سه روش «قرآن به قرآن»، «روایی» و «عقلی» است. «تفسیر اجتهادی» نیز ترکیبی از این سه روش اصلی است. خاورپژوهان معاصر نیز به بحث روش‌های تفسیری توجه ویژه‌ای داشته‌اند. ژیلیو از جمله همین خاورپژوهان، ضمن تألیف آثار متنوعی در حوزة قرآن، به صورت ویژه به بحث مشروعیت روش تفسیر اجتهادی پرداخته و انتقاداتی را در این باره مطرح کرده‌است. انتقادات ژیلیو در چهار محور است: 1ـ شکل‌گیری تفسیر اجتهادی به اواخر سدة دوم مربوط است. 2ـ در همین زمان، اندیشمندان اسلامی با تفسیر اجتهادی مخالفت کردند. 3ـ روایات با تفسیر اجتهادی مخالف‌اَند. 4ـ قرآن موافقتی با تفسیر اجتهادی نکرده‌است. اما پاسخ اجمالی این انتقادات، به این ترتیب است: 1ـ شکل‌گیری روش تفسیر اجتهادی، مربوط به سال‌های آغازین سدة نخست است. 2ـ مخالفت با این روش تفسیری نیز از همان سدة نخست آغاز شده‌است. 3ـ بسیاری از روایات موافق روش تفسیر اجتهادی‌ هستند. 4ـ آیاتی از قرآن به صراحت موافق این روش تفسیری هستند.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

The Examination of Gilliot’s Critical Views on the Legitimacy of Ijtihadi Interpretation

نویسندگان [English]

  • Hasan Rezaee Haftadur 1
  • safar nasirian 2
  • Hossein Alavi Mehr Alavi Mehr 3
1 Associate Professor, The Quranic and Hadith Sciences, University of Tehran, Tehran, IRAN (Corresponding Author);
2 Islamic Educator, Farabi Campus, University of Tehran, Tehran, IRAN
3 Associate Professor, Interpretation and Quranic Sciences of Al-Mustafa Al-Alamiyah, Qom, IRAN
چکیده [English]

One of oldest and most important discussions of the Quranic thinkers is the legitimacy of the interpretive methods. Gilliot is one of the orientalists who have put forth criticisms on the legitimacy of the Ijtihadi interpretation. His criticisms have four dimensions: the Ijtihadi interpretation was established at the end of the second century AH; at the same time, Muslim thinkers opposed the Ijtihadi interpretation; narrations oppose the Ijtihadi interpretation; and there is no agreement with the Ijtihadi interpretation in the Quran. These criticisms are answered in two ways. First, the Ijtihadi interpretation method was established in the early years of the first century AH and the opposition to it occurred at the same time. Second, no narration is against the Ijtihadi interpretation. Those narrations that have prohibited the subjective interpretation of the Quranic text do not refer to the Ijtihadi interpretation. In addition, many narrations agree with the Ijtihadi interpretation. Moreover, some verses of the Quran also agree with the Ijtihadi interpretation.

کلیدواژه‌ها [English]

  • The Interpretation of the Quran
  • Ijtihadi Interpretation
  • Subjective Interpretation of the Quranic Text
  • Legitimacy of interpretation
  • Gilliot

مقدمه

علم تفسیر قرآن از مهم‌ترین علومی است که دچار تحولات گوناگونی شده‌است و دانشمندان مسلمان از صدر اسلام همواره برای پیشبرد آن تلاش فراوانی کرده‌اند. البته این تلاش‌ها تفاوت‌هایی نیز با یکدیگر دارند. یکی از انواع تفاوت‌ها، تفاوت در روش‌ها و گرایش‌های تفسیری است که در این تلاش‌ها نمایان شده‌است (ر.ک؛ مؤدب، 1380: 21).

از آنجا که صحیح‌ترین منابع فهم متون دینی قرآن، روایات و عقل سلیم است، روش‌های تفسیری نیز شامل سه روش اصلی «تفسیر قرآن به قرآن»1، «تفسیر قرآن به روایات»2 و «تفسیر عقلی»3 است و «تفسیر اجتهادی»4 نیز ترکیبی از این سه روش اصلی است. روش تفسیر اجتهادی با آنکه به طور عمده بر ابزار عقل تکیه دارد، ولی از آن رو که استفاده از ابزارهای دیگر از جمله قرآن و روایات را نیز مد نظر دارد، تفسیری جامع‌تر از همة اقسام پیشین است.

یکی از مباحث دیرین و مهم اندیشه‌وران قرآنی بحث مشروعیت هر یک از روش‌های تفسیری است. طرفداران هر یک از روش‌های تفسیری برای مشروع نشان دادن روش تفسیری خود استدلال‌هایی آورده‌اند و گاهی نیز آسیب‌های روش‌های تفسیری خود و یا دیگران را متذکر شده‌اند و انتقادهایی را مطرح کرده‌اند (ر.ک؛ استرآبادی، بی‌تا: 128؛ حرّ عاملی، بی‌تا، ج 18: 129؛ راغب اصفهانی، 1405ق.: 93 - 94؛ عک، 1414ق.: 168ـ171؛ دیاری بیدگلی، 1390: 45ـ84؛ چراغی، 1383: 41ـ52 و Gilliot, 2002, Vol. 2: 101-102).

امروزه با مطالعات خاورشناسی، بحث مشروعیت روش‌های تفسیری اهمیتی مضاعف یافته‌است. برخی از خاورپژوهان مانند لیمهاوس، گولت تسیئر، آرتور جفری، بیرکلند، اندرو ریپین، ونزبرو و ژیلیو، در موضوع مشروعیت هر یک از روش‌های تفسیری، انتقادات جدیدی را مطرح کرده‌اند. در این میان، ژیلیو آرای انتقادی جدی و جدیدی دربارة مشروعیت تفسیر اجتهادی دارد (Ibid) که ضرورت ارزیابی و نقد آن را ایجاب کرده‌است.

شایسته است قبل از ورود به متن اصلی مقاله، توضیح مختصری در ارتباط با ژیلیو و آثار او ارائه کنیم. کلود ژیلیو (Claude Gilliot) فرانسوی در سال 1940 زاده شد. وی پایان‌نامة دکتری خود را به بررسی تفسیر طبری اختصاص داد. او از زمرة چهارتنی است که اعضای اصلی ویراستاران دایرةالمعارف قرآن (EQ) را تشکیل می‌دادند و خانم مک اولیف را در راه تدوین دایرةالمعارف مذکور یاری می‌کردند. ژیلیو در زمینة تاریخ متن قرآن و تحولات آن در چهار قرن نخست هجری و تاریخچه و تحولات تفسیرنویسی قرآن در دورة کلاسیک اسلامی، آثاری را به رشتة تحریر درآورد. مهم‌ترین آثار او در این زمینه بدین قرارند:

- Schmidtke, Creeds. (1989). “Textes”. MIDEO 19. Vol. 1. P. 485.

«نصوص»

- Gilliot, Claude. (2002). “Exegesis of the Qurān: Classical and Medieval”. Encyclopaedia of The Qurān. Vol. 2. Leiden: Brill. Pp. 99-121.

«تفسیر قرآن: دوران صدر اسلام و سده‌های میانه».

- “Informants”. (2002). Encyclopaedia of The Qurān. Vol. 2. Leiden: Brill. Pp. 512-517.

«تعلیم‌دهندگانِ پیامبر(ص)».

- “Language and Style of the Qurān”. (2002). Encyclopaedia of The Qurān. Vol. 3. Leiden: Brill. Pp. 109-132.

«زبان وسبک قرآن».

- “Mosque of the Dissension”. (2003). Encyclopaedia of The Qurān. Vol.3. Leiden: Brill. Pp. 438-439.

«مسجد ضرار»

- “Narratives”. (2003). Encyclopaedia of The Qurān. Vol.3. Leiden: Brill. .Pp. 516-526

«قصص قرآن»

- “Traditional Disciplines of Qurānic Studies”. (2006). Encyclopaedia of The Qurān. Vol.5. Leiden: Brill. Pp. 318-336

«علوم قرآنی»

علاوه بر آثار یادشده، ژیلیو در مقاله‌ای با عنوان «آغاز علم تفسیر قرآن» که در دایرةالمعارف قرآن (EQ) به چاپ رسیده، به بررسی وثاقت متون تفسیری قرون نخستین اسلامی و بررسی مشروعیت روش‌های تفسیری پرداخته‌است و انتقاداتی را نیز در هر دو زمینه وارد کرده‌است. موضوع مورد بحث مقالة حاضر، بررسی موضوع دوم از همین مقاله او، یعنی مشروعیت تفسیر اجتهادی است و در همین راستا، تلاش دارد تا به دو پرسش زیر پاسخ دهد:

ـ ژیلیو چه آرای انتقادی دربارة مشروعیت تفسیر اجتهادی ارائه کرده‌است؟

ـ به آرای انتقادی ژیلیو دربارة مشروعیت تفسیر اجتهادی چه پاسخ‌هایی می‌توان داد و چگونه می‌توان از مشروعیت تفسیر اجتهادی در برابر آرای او دفاع کرد؟

1. معنای تفسیر اجتهادی

اجتهاد از ریشة «جهد» به معنای کوشش و بذل تمام توانایی در انجام کاری است (ر.ک؛ فراهیدی، 1409ق.: 386؛ راغب‌اصفهانی، 1412ق.: 208؛ ابن‌منظور، 1414ق.، ج 3: 133؛ کبیرمدنی ‌شیرازی، 1384، ج 5: 301). بنابراین، مقصود از تفسیر اجتهادی هر گونه کوشش فکری و به‌کار بردن نیروی عقل و بهره‌گیری از نقل در فهم آیات قرآن و مقاصد آن است. بنابراین، تفسیر اجتهادی، از جهتی در برابر تفسیر نقلی است؛ چراکه تفسیر نقلی، صرفاً نقل روایات است، بدون آنکه از نیروی عقل کمک گرفته باشد و از جهتی دیگر، اعم از تفسیر عقلی و نقلی است؛ چراکه تفسیر اجتهادی در کنار همة ابزارهای اجتهاد، از نقل هم به عنوان قراین‌ فهم آیات کمک می‌گیرد.

با تمام اوصافی که برای تفسیر اجتهادی و عمومیت آن بیان کردیم، مشروعیت این نوع تفسیر مشروط به آن است که منطبق با موازین عقل رشید باشد. بر همین اساس، آیت‌الله معرفت در تعریف آن می‌نویسد: «تفسیر اجتهادی بر عقل و نظر تکیه می‌کند، بیشتر از آنکه بر نقل و آثار تکیه کند تا معیار نقد و پالایش، دلالت عقل رشید و رأی درست باشد» (معرفت، 1409ق.، ج 2: 349). نکتة اول در این تعریف آن است که ضمن تأکید بر جنبة عقلی تفسیر اجتهادی، جنبة نقلی آن نفی نشده‌است. نکتة مهم دیگری که در تعریف مذکور به چشم می‌خورد، آن است که مقصود از عقل در تفسیر اجتهادی، عقلی است که مقیّد به رشید بودن و مطابق بودن با رأی درست است.

بر اساس این دو قیدی که آیت‌الله معرفت برای ابزار عقل در تفسیر اجتهادی بیان کرده‌است، معلوم می‌شود که از دیدگاه وی، تفسیر اجتهادی غیر از تفسیر به رأی است که شخص مفسر بدون توجه به قراین‌ عقلی درست و بر اساس سلیقه و نظر شخصی که توأم با تأملات ظنی است، اقدام به تفسیر قرآن می‌کند. بر همین اساس، تفسیر به رأی در نقطة مقابل تفسیر اجتهادی است. بنابراین، تقسیم نمودن تفسیر به رأی به دو قِسم ممدوح و مذموم که برخی از اندیشمندان علوم‌ قرآنی مطرح کرده‌اند، معنایی نخواهد داشت (ر.ک؛ ذهبی، 1381، ج 1: 255، 284ـ285 و 288ـ289؛ عک، 1414ق.: 167ـ171 و ایازی، 1414ق.: 40).

2. شکل‌گیری تفسیر اجتهادی در اواخر سدة دوم

یکی از اشکالات ژیلیو دربارة مشروعیت تفسیر اجتهادی، آن است که تفسیر اجتهادی صرفاً از اواخر سدة دوم شروع شده‌است و مستند به سیرة پیامبر(ص)، صحابه، تابعان و سایر اندیشمندان اسلامی تا قبل از زمان مذکور نبوده‌است، اگرچه تفسیر روایی حداقل در حوزة شفاهی به این سیره مستند است (Gilliot, 2002, Vol. 2).

برای پاسخ به این دیدگاه، لازم است تا آغاز تفسیر اجتهادی را از نظر تاریخی به دقت بررسی کنیم. بی‌شک «تفسیر روایی» از آغاز تا اواخر سدة سوم هجری، تفسیر رایج قرآن بوده‌است (ر.ک؛ ایازی، 1381: 200ـ201 و اسعدی، 1390: 130ـ131)؛ به طور مثال، در همین دوره، تفاسیر مهمی مانند تفسیر قمی، تفسیر فرات کوفی، تفسیر عیاشی، از شیعه و تفسیر ابن‌ابی‌حاتم و طبری از اهل سنّت، به طور کامل و یا غالب به نقل روایات می‌پردازند. به این ترتیب، دیدگاه ژیلیو مبنی بر اینکه تفسیر روایی پیشینة دیرین دارد، دیدگاه درستی است، ولی باید به یک نکته هم توجه کرد که تفسیر در سدة نخست و اوائل سدة دوم از اجتهاد به دور نبوده‌است؛ چنان‌که ذهبی یکی از ویژگی‌های تفسیر در عصر صحابیان را در کنار روایت‌گروی، استنباط و اجتهاد در تفسیر دانسته‌است (ر.ک؛ ذهبی، 1381، ج 1: 37 و 98).

برخی از پژوهشگران نیز معتقدند که پیامبر(ص) خود به اصحاب خویش کیفیت اجتهاد در فهم نصوص شرعی ـ از قرآن یا سنت ـ را تعلیم داده‌است (ر.ک؛ عبدالحمید، بی‌تا: 98 و ایازی، 1414ق.: 40). همچنین، نمونه‌هایی از تفسیر اجتهادی را می‌توان در احادیث تفسیری اهل بیت(ع) یافت؛ چنان‌که دربارة «شیء بودن خدا»، «عرش»، «کرسی»‌، «مکان داشتن خدا» و مانند آن تفاسیری عقلی از اهل‌ بیت(ع) به ما رسیده‌است (ر.ک؛ حویزی، 1415ق.، ج 1: 494، 650 و 706؛ همان، ج 3: 383 و همان، ج 4: 608).

تفسیر اجتهادی در دورة تابعیان رسمیت بیشتری یافت. یکی از ویژگی‌های تفسیر تابعیان اجتهاد در تفسیر بر پایة عقل است، به طوری که آنان در مسائل قرآنی که به معانی صفات، اسرار خلقت، احوال پیامبران و مانند آن‌ها بازمی‌گشت، اعمال نظر می‌کردند. در این دوره، مدارس تفسیری به وجود آمد. مدرسة مکة ابن‌عباس و مدرسة کوفه ابن‌مسعود بر اساس همین روش تفسیر اجتهادی شکل گرفتند (ر.ک؛ معرفت، 1409ق.، ج 1: 43ـ44 و ‌435 و همان، ج 2: 350).

به این ترتیب، برخلاف نظر ژیلیو، سیرة اندیشمندان اسلامی از همان سدة نخست هجری بر مشروعیت تفسیر اجتهادی تکیه داشته‌است. صحابة پیامبر(ص) قرآن را تفسیر اجتهادی کرده‌اند با آنکه همة مطالب را از پیامبر(ص) نشنیده بودند. تابعان هم تفسیر را بر اساس سیرة صحابه پیش بردند. بنابراین، اگر تفسیر اجتهادی جایز نبود، با مخالفت بسیاری از آنان مواجه می‌شد، در حالی که دست‌کم در سدة نخست، کسی مخالفتی مبنایی و مستدل با آن نداشته‌است.

در ادامه، تفسیر اجتهادی از سوی دانشوران مسلمان، به‌ویژه معتزله به اوج رسید. ابن‌ندیم اولین تفسیر عقل‌گرای معتزلی را مربوط به اوایل سدة سوم هجری دانسته‌است و می‌گوید: «از بزرگان این فرقه که کتابی در تفسیر تألیف کرده‌اند، ابوبکر عبدالرحمن بن کیسان اصم (د.240 ق.) است» (ابن‌ندیم، 1398: 50ـ51؛ ابن أبی‌الخیر، بی‌تا، ج 14: 421 و رضایی اصفهانی، 1382: 496). به این ترتیب، شروع شکل‌گیری تفسیر اجتهادی مربوط به زمان خود پیامبر(ص) و رواج آن مرتبط با ابتدای سدة سوم است.

3. مخالفت اندیشمندان اسلامی با تفسیر اجتهادی

اشکال دوم ژیلیو دربارة مشروعیت تفسیر اجتهادی آن است که پس از شکل‌گیری تفسیر اجتهادی در اواخر سدة دوم، مخالفت‌هایی از سوی اندیشمندان اسلامی در تقابل با آن شکل گرفت و علت این مخالفت، استفاده از رأی شخصی در تفسیر اجتهادی بود (Gilliot, 2002, vol. 2). بنابراین، از دیدگاه او، تفسیر اجتهادی همان تفسیر به رأی است که اندیشمندان اسلامی سدة دوم با آن مخالف هستند.

مخالفت با تفسیر اجتهادی پیشینه‌ای دیرین دارد و با شروع تفسیر اجتهادی، یعنی سال‌های آغازین سدة نخست همزاد است. بر اساس نقل راغب، نخستین سخن در این زمینه از ابوبکر ـ خلیفة اول ـ نقل شده‌است، چون دربارة تفسیر حرفی از کتاب خدا از او پرسیدند، وی گفت: «کدامین آسمان بر من سایه افکند و کدام زمین مرا در بر گیرد، وقتی در کتاب خدا سخنی با رأی خود بگویم؟» (طبری، 1412ق.، ج 1: 27 و راغب اصفهانی، 1405ق.: 93ـ94)5. طبری نیز افرادی از تابعان و غیر آنان را که در تفسیر احتیاط می‌کردند، نام می‌برد؛ کسانی مانند: «سعید بن مسیّب، عامر شعبی، سالم‌بن عبدالله، قاسم‌بن محمد، نافع و عبیدة سلمانی» (طبری، 1412ق.، ج 1: 28ـ29). با این اوصاف، مخالفت با تفسیر اجتهادی از همان سال‌های آغازین تفسیر وجود داشته‌است و علت آن را نباید صرفاً شکل‌گیری تفسیر به رأی در دوره‌های بعدی دانست.

اولین نزاع رسمی بین رأی و روایت در حوزة تفسیر نیز در اواخر سدة سوم هجری، درست بعد از زمانی که تفسیر اجتهادی پررونق شد، شکل‌گرفت (ر.ک؛ ایازی، 1381: 200ـ201 و اسعدی، 1390: 130ـ131)؛ زیرا تفسیر اجتهادی، به‌ویژه در حوزة مکتب تفسیری معتزله، از آسیب به دور نبوده‌است و کسانی بودند که همواره عقل را بر ظواهر نقلی مقدم می‌شمردند و آیات قرآن را به رأی خود تأویل می‌کردند؛ چنان‌که آیت‌الله معرفت ابومسلم محمدبن بحر اصفهانی (د. 344 ق.) را در زمرة تأویل‌گرایان افراطی نام می‌برد (ر.ک؛ معرفت، 1409ق.، ج 1: 440). با شکل‌گیری این نزاع‌ها، روایت‌گرایان با تفسیر اجتهادی مخالفت کردند. همچنین، از اینکه اولین گزارش دربارة مخالفت جدی با تفسیر اجتهادی را طبری (د. 310 ق.) داده، معلوم می‌شود که مخالفت با تفسیر اجتهادی نزدیک به زمان طبری، یعنی اواخر سدة سوم هجری رونق گرفته‌است. البته طبری خود از موافقان تفسیر اجتهادی است و به سخن مخالفان جواب گفته‌است (ر.ک؛ طبری، 1412ق.، ج 1: 61 و اسعدی، 1390: 131).

بنابراین، اینکه ژیلیو گفته‌است زمان مخالفت با تفسیر اجتهادی اواخر سدة دوم است، اگر منظورش زمان رسمی مخالفت است، این زمان یک سده عقب‌تر از زمان مورد ادعای ژیلیو؛، یعنی اواخر سدة سوم است و اگر منظورش زمان شکل‌گیری ابتدایی مخالفت‌هاست، زمان آن همان زمان شکل‌گیری تفسیر اجتهادی، یعنی سدة نخست است، نه اواخر سدة دوم.

به فرض قبول ادعای ژیلیو دربارة زمان مخالفت با تفسیر اجتهادی، یعنی اواخر سدة نخست، بر اساس مستندات تاریخی مخالفت با روش تفسیر روایی نیز در همین زمان وجود داشته‌است و تنها علت مخالفت با تفسیر در این زمان، تفسیر به رأی نبوده‌است؛ چنان‌که خود او سه احتمال دیگری را به عنوان علت مخالفت با تفسیر در کنار تفسیر به رأی مطرح کرده‌است که حداقل دو مورد از این علت‌ها با روش تفسیر اجتهادی به طور کامل بیگانه هستند. این سه علت عبارتند از:

الف) مخالفت با تفسیر مبتنی بر افسانه‌های تاریخی و داستان‌های مربوط به آخرت یا ملاحم (آخرالزّمان) بوده‌است.

از دیدگاه ژیلیو این علت به سخن احمدبن حنبل مستند است. احمدبن حنبل سه چیز را بدون اصل و ریشه می‌داند:

«ثَلاَثُ کُتُبٍ لاَ أَصلَ لَهَا: المَغَازِی وَالمَلاَحِم وَالتَّفسِیر. از دیدگاه وی، مقصود از ملاحم، یعنی اخبار مربوط به آخرت.

ب) مخالفت مربوط به سدة دوم هجری است و در پس این مخالفت، قواعد خاصی برای نقل روایات تفسیری به وجود آمد تا روایات جعلی از روایات صحیح پیراسته شود. این علت دوم را خاورپژوه غربی، بیرکلند6 مطرح کرده‌است.

ج) مخالفت با تفسیر به دسته‌ای خاص از آیات؛ یعنی متشابهات قرآن محدود بوده‌است که ممنوعیت تفسیر (تأویل) دارند. این دیدگاه هم مربوط به خاورپژوه دیگر غربی به نام "عَبود"7 است» (Gilliot, 2002, vol. 2: 101-102).

علت اخیر همان علتی است که در اواخر سدة سوم رخ داد و در نقد پیش‌گفته توضیح آن داده شد. البته این علت به نوعی با علت مورد اشاره ژیلیو تداخل دارد؛‌ چراکه تأویل‌گرایی بی‌ضابطه، خود قِسمی از تفسیر به رأی است. اما دو علت دیگر که هر دو به طور مشترک بر آسیب‌شناسی تفسیر روایی دلالت دارند، در ادامه به توضیح آن می‌پردازیم.

به گفتة ژیلیو، احمدبن حنبل گفته است: «ثلاثُ کُتُبٍ لاَ أَصلَ لَها: المَغَازِی وَالمَلاَحِم وَالتَّفسِیر» (Ibid). این سخن بدین معناست که سه نوع کتاب، اصل و ریشه ندارند: کتاب‌های مربوط به جنگ‌ها، کتاب‌های مربوط به اخبار غیبی آخرالزّمان و کتاب‌های تفسیری. ژیلیو در فهم این عبارت ابن‌حنبل دچار چند اشکال شده‌است:

الف) مقصود ابن‌حنبل از «ملاحم» در این سخن، اخبار مربوط به آخرالزّمان و وقایع آینده است، ولی ژیلیو آن را داستان‌های مربوط به آخرت معنا کرده‌است.

ب) وی گمان کرده‌است که مقصود از تفسیر در این سخن، تفسیر مبتنی بر افسانه‌های تاریخی و یا داستان‌های مربوط به آخرت است (Ibid)، در حالی که مقصود ابن‌حنبل از «تفسیر»، گونة مستقلی از سخنان بی‌ریشه در کنار دو قِسم دیگر است. بنابراین، سخن ابن‌حنبل ناظر به تمام روایات تفسیری نامعتبر است؛ زیرا در روایات تفسیری، مانند دیگر روایات، روایات بدون سند صحیح، جعلی و اسرائیلی فراوان یافت می‌شود؛ چنان‌که محققان از شاگردان ابن‌حنبل نیز گفته‌اند که مراد وی از این سخن آن است که غالباً روایات تفسیری، سندهای صحیح و متصل ندارند (ر.ک؛ سیوطی، 1380، ج 4: 180).

بر همین اساس است که ذهبی روایات تفسیری صحابه و تابعان را شایستة اعتماد نمی‌داند. وی می‌گوید که اسباب ضعف و سُستی در حجم زیادی از روایات منسوب به صحابه و تابعین آن‌قدر زیاد است که روایات صحیح و ضعیف با هم مخلوط، و حقیقت پوشیده شده‌است (ر.ک؛ ذهبی، 1381، ج 1: 159ـ160). سیوطی نیز در الإتقان به این نوع ضعف اشاره کرده‌است (ر.ک؛ سیوطی، 1380، ج 4: 209).

به این ترتیب، به رغم آنکه وجه مشترکی میان مغازی، ملاحم و تفسیر، در پذیرش وضع و جعل وجود دارد، برخلاف نظر ژیلیو، تفسیر روایی خود حوزة جداگانه‌ای در جعل حدیث محسوب می‌شود. روشن است که ابن‌حنبل به عنوان یک محدث به دنبال آسیب‌شناسی روایات است و در این‌ زمینه سه حوزه پیش‌گفته را مورد دقت نظر قرار داده‌است و با تفسیر روایی بی‌ضابطه مخالفت کرده‌است. بنابراین، برخلاف نظر ژیلیو، یکی دیگر از علل مخالفت با تفسیر، تفسیر روایی مجعول است، به طوری که از مهم‌ترین موانع تفسیر قرآن، ضعف سند، نقل روایات جعلی با عنوان اسرائیلیات8 است که بسیاری از آن‌ها در ضمن داستان‌های قرآن پدید آمده‌اند که خود تبدیل به افسانه شده‌اند (ر.ک؛ معرفت، 1409ق.، ج 2: 30ـ31).

اساساً بی‌اعتمادی به تفسیر از زمانی آغاز شد که مشکل وضع و جعل در روایات تفسیری ظهور کرد و مبداء وضع و جعل در روایات بنا به دیدگاه ذهبی، سال 41 ه‍جری، بعد از شهادت امیرالمؤمنین(ع) است (ر.ک؛ ذهبی، 1381، ج 1: 159) و ابن أبی‌الحدید تزویر و کذب در تفسیر و حدیث را در زمان معاویه و به دست او می‌داند؛ زیرا وی جاعلان حدیث را به سبب سیاست‌های حاکمانة خود بر امور دینی مسلّط کرد (ر.ک؛ ابن أبی‌الحدید، 1385، ج 4: 63). شیخ محمد عبده نیز بر همین عقیده است (ر.ک؛ عبده، بی‌تا: 45).

آیت‌الله معرفت نیز آن را از زمان معاویه دانسته‌است و از همان زمان، وضعیت جعل احادیث در تفسیر ادامه یافته‌است و در دوران حکومت امویان و عباسیان وسعت و گسترش یافت (ر.ک؛ معرفت، 1409ق.، ج 2: 34). اما ابوریه حتّی زمان آن را پیش‌تر نیز دانسته‌است و آن را به اواخر عهد عثمان نسبت می‌دهد (.ک؛ ابوریه، 1406ق.: 118).

بدین ترتیب، مخالفتی که ژیلیو برای بازة زمانی اواخر سدة دوم هجری در نظر گرفته‌است، از نظر تاریخی بر تفسیر اجتهادی منطبق نیست، بلکه این مخالفت ناظر به تفسیر روایی است (ر.ک؛ ابن‌قیم، 1977م.، ج 3: 37؛ قطان، 1421ق.: 289ـ294 و اسعدی، 1390: 131). در این زمان، تفسیر روایی تحت تأثیر ظهور تفسیر اجتهادی به تشدید مبانی خود پرداخته‌است. اواخر سدة دوم هجری همگام با دورة گذر از خلافت امویان به عباسیان، با شروع تحول در عرصه‌های فکری جامعة اسلامی، این تحول به عرصة تفسیر نیز رسید و موجب شد تا روایت‌گرایان به تبیین مبانی تفسیر روایی بپردازند؛ چنان‌که خود ژیلیو هم از تنقیح روایات در این زمان سخن گفته‌است (Gilliot, 2002, Vol. 2: 101-102).

بدین ترتیب، با این فرض که مخالفت با روش تفسیر اجتهادی و نیز روش تفسیر روایی، همزمان در سدة دوم رخ داده باشد، باز این اشکال به ژیلیو وارد است که همة اندیشمندان سدة دوم مخالف تفسیر اجتهادی نبوده‌اند، بلکه به‌یقین مخالفت برخی از آن‌ها ناظر به روش تفسیری روایی است. بنابراین، اشکال ژیلیو بر نداشتن مشروعیت تفسیر اجتهادی در این بخش، مثل اشکال وی در بخش اول مخدوش است.

مخالفت روایات با تفسیر اجتهادی

یکی دیگر از اشکالات ژیلیو بر مشروعیت تفسیر اجتهادی، مخالفت روایات با تفسیر به رأی است که از دیدگاه وی، همان تفسیر اجتهادی است (Ibid). در توضیح این مطلب باید گفت روایاتی در ممنوعیت و مذمت تفسیر به رأی وارد شده که به طور متواتر از شیعه و سنّی نقل شده‌اند. برخی از این روایات عبارتند از:

1ـ امام صادق(ع) می‌فرماید: «کسی که یک آیه از قرآن را تفسیر به رأی کند، حتماً کافر است» (عیاشی، بی‌تا، ج 1: 18).

2ـ پیامبر(ص) فرمود: کسی که بدون علم و دانش قرآن را تفسیر کند، جایگاهش آتش جهنم است» (ابن‌باویه، بی‌تا: 6)9.

3ـ از امام باقر(ع) روایت است که آن حضرت به قتاده ـ مفسر معروف ـ فرمود: «وای بر تو ای قتاده! اگر از جانب خود قرآن را تفسیر می‌کنی (بدون اینکه از پیشوایان بگیری)، هم خودت هلاک شده‌ای، هم دیگران را هلاک کرده‌ای. همچنین است اگر تفسیر قرآن را از اندیشه‌های دیگران بگیرید» (حرّ عاملی، بی‌تا، ج 18: 136).

4ـ عبدالرحمن سلمی می‌گوید: «علی(ع) از یکی از قاضیان پرسید: (ای قاضی!) آیا آیات ناسخ و منسوخ را می‌شناسی؟ قاضی گفت: نه. حضرت فرمود: هم خود هلاک شده‌ای و هم دیگران را هلاک کرده‌ای؛ چراکه تأویل هر حرف از قرآن وجوهی دارد» (عیاشی، بی‌تا، ج 1: 12)10.

اندیشه‌وران مسلمان دیدگاه‌های مختلفی را در مفهوم تفسیر به رأی ارائه داده‌اند که به دوازده دیدگاه می‌رسد (ر.ک؛ سیوطی، 1380، ج 4: 482؛ فیض کاشانی، 1399، ج 1: 22ـ23؛ مکارم‌ شیرازی، بی‌تا: 23ـ26 و طباطبائی، 1393، ج 3: 76ـ78). از مجموع دیدگاه‌هایی که اندیشه‌وران مسلمان بر اساس مفاد این روایات ارائه کرده‌اند، می‌توان پی برد که ممنوعیت تفسیر به رأی بر اساس شرایطی است که این شرایط در تفسیر اجتهادی وجود ندارند. این شرایط عبارتند از:

الف) کوتاهی در بهره‌گیری از اخبار و آثار امامان معصوم(ع).

ب) دخالت پیش‌فرض و عقیدة پیشین انسان و تطبیق آیات بر آن.

ج) عدم مطابقت با ظاهر آیه.

د) پشتیبانی نکردن روایات و عقل از تفسیر.

هـ) دخالت‌دادن تعصب مذهبی.

و) ارتکاب تحریف در ارائة نمونه و مصداق.

ز) حمل الفاظ بر معانی مجازی، کنایی، استعاری بدون شاهد و دلیل.

ح) نداشتن اطلاع از علوم و شرایط صحیح تفسیر.

ط) تفسیر بر اساس هوای نَفْس و استحسان شخصی.

به این ترتیب، چگونه ژیلیو به رغم وجود چنین توجیهات معقول دربارة مذمت تفسیر به رأی، آن را بر تفسیر اجتهادی منطبق دانسته‌است! از این روست که می‌بینیم هیچ یک از اندیشه‌وران اسلامی، روایات تفسیر به رأی را دلیل بر نداشتن مشروعیت تفسیر اجتهادی ندانسته‌است (ر.ک؛ طباطبائی، 1393، ج 3: 76؛ معرفت، 1409ق.، ج 2: 349؛ عمید زنجانی، 1373: 331؛ ذهبی، 1381، ج 1: 255، 284ـ285 و 288ـ289؛ عک، 1414ق.: 167ـ171 و ایازی، 1414ق.: 40) و به‌رغم آنکه برخی از آنان تفسیر به رأی را از نظر مفهومی منطبق بر معنای تفسیر اجتهادی دانسته‌اند، ولی از نظر مصداقی آن را به ممدوح و مذموم تقسیم کرده‌اند (ر.ک؛ ذهبی، 1381، ج 1: 255، 284ـ285 و 288ـ289؛ عک، 1414ق.: 167ـ171 و ایازی، 1414ق.: 40).

اما نکتة پایانی در برابر روایاتی که به حسب ظاهر تفسیر اجتهادی را مذمت می‌کنند، این است که روایات زیادی وجود دارند که بر مشروعیت تفسیر اجتهادی دلالت می‌کنند. این نوع روایات تمسک به ظواهر کتاب را جایز معرفی می‌کنند که به سه نمونه از آن‌ها اشاره می‌شود:

الف) حدیث ثقلین: پیامبر(ص) فرمود: «من در میان شما دو چیز گرانبها به جای می‌گذارم، یکی کتاب (قرآن) و دیگری عترت که اگر به آن دو چنگ بزنید، هرگز گمراه نمی‌شوید». این روایت از معتبرترین روایات و متواتر است که بیش از بیست صحابی آن را نقل کرده‌اند (ر.ک؛ مسلم، بی‌تا، ج 7: 123؛ ترمذی، بی‌تا، ج 7: 665؛ دارمی، بی‌تا، ج 2: 433؛ حاکم نیشابوری، 1409ق.، ج 3: 109 و ابن‌حجر هیثمی، بی‌تا: 75 و 136). علامه امینی در این زمینه می‌نویسد: «این حدیث مورد اتفاق تمام مسلمانان است» (امینی، 1410ق.، ج 6: 330). این روایت دلالت می‌کند بر اینکه ظاهر کتاب خدا شایستة فهم و تفسیر است و می‌توان به آن تمسّک کرد و به آیات آن استناد جست و به آن عمل نمود.

ب) روایات فراوانی نیز دلالت می‌کنند که اخبار را بر کتاب (قرآن) عرضه نمایید. اگر موافق کتاب بود، آن را بگیرید و اگر مخالف کتاب آسمانی بود، آن را کنار بگذارید (ر.ک؛ حرّ عاملی، بی‌تا، ج 18: 82). این روایات دلالت می‌کنند که ظواهر کتاب حجّت است و کسانی که آگاه به زبان عربی فصیح هستند، آن را می‌فهمند (ر.ک؛ خویی، 1408ق.: 265) و به تبع آن، تفسیر آیات نیز ممکن است؛ زیرا اگر قرآن قابل فهم نبود و تفسیر آن امکان نداشت، عرضة روایات بر قرآن معنایی نداشت.

ج) در روایتی نیز پیامبر(ص) چنین در حق ابن‌عباس دعا کرد: «اللّهُمَّ فَقِّهْهُ فِی الدِّینِ وَ عَلِّمْهُ التَّأوِیلَ» (حاکم نیشابوری، 1409ق.، ج 3: 615). جملة دوم این روایت به‌روشنی بیانگر آن است که می‌توان قرآن را تفسیر نمود؛ زیرا تأویل بر اساس رابطه‌ای که با تفسیر داشت و آن را در مباحث قبلی بیان کردیم، مرتبة بالاتری از آن است. بنابراین، درخواست مقام تأویل برای ابن‌عباس از خداوند، درخواست مقام تفسیر برای او نیز می‌باشد. ضمن اینکه این جمله دلالت بر مرتبة بالاتری از تفسیر ظاهر قرآن؛ یعنی تفسیر باطن آن نیز دارد. همچنین، بر اساس جملة اولِ این روایت هم تفسیر امکان‌پذیر است؛ زیرا مقام فقاهت در دین که در این روایت برای ابن‌عباس از خداوند درخواست شده‌، نسبت به شناخت همة ابعاد دین که تفسیر هم در زمره آن است، اطلاق دارد.

5. موافقت نداشتن قرآن با تفسیر اجتهادی

آخرین انتقادی که ژیلیو دربارة مشروعیت تفسیر اجتهادی ارائه کرده‌، این است که قرآن به طور مشخص و صریح از مشروعیت تفسیر اجتهادی سخنی نگفته‌است. همچنین، وی بیان می‌کند که آیة هفتم سورة آل‌عمران از آیاتی است که مفسران برای مشروعیت دادن به تفسیر اجتهادی به آن استناد کرده‌اند، ولی آیة مورد استناد در این زمنیه، از نظر استدلال مخدوش است (Gilliot, 2002, Vol. 2: 101-102). ژیلیو معتقد است برخی این آیه را به گونه‌ای معنا کرده‌اند که در سایة آن، مجوزی برای تفسیر اجتهادی ترتیب دهند (Ibid). بر این اساس، بخش نخست از آخرین فقره، یعنی Pوَ مَا یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمO را این گونه معنا کرده‌اند: «کسی تأویل آن را نمی‌داند، جز خداوند و راسخان در علم». بر پایة این فهم، هم برای آیات متشابه مجوز فهم وجود دارد و هم برای آیات محکم (Ibid)؛ یعنی تفسیر اجتهادی به طور مطلق چه در حوزة معنای ظاهری و چه معنای تأویلی آیات جایز است. اما خود ژیلیو آیة 7 سورة آل عمران را چنین ترجمه می‌کند: «کسی تأویل آن را نمی‌داند، جز خداوند، و راسخان در علم می‌گویند: ما به آن ایمان آوردیم، همه از جانب پروردگار ماست و جز خردمندان کسی متذکّر نمی‌شود» (آل ‌عمران/ 7؛ Ibid). وی معتقد است که بر اساس این معنا از آیه، نمی‌توان تفسیر اجتهادی را چه در اکتشاف معنای ظاهری و چه تأویلی جایز شمرد؛ چراکه تأویل (تفسیر) آیات، صرفاً مختص خداوند است و راسخان در علم به تأویل (تفسیر) دسترسی ندارند (Ibid).

اشکال اول به این بخش از سخنان ژیلیو آن است که آیة 7 سورة آل ‌عمران نه تنها دلیل موافقان تفسیر اجتهادی نیست، بلکه دلیل مخالفان آن است و تنها فردی که پیش از ژیلیو ادعا کرده این آیه از ادلة موافقان تفسیر اجتهادی بوده، ونزبرو، خاورپژوه دیگر غربی است (Ibid).

بدین ترتیب، مخالفان تفسیر اجتهادی و نیز ژیلیو که به تفسیر اجتهادی انتقاد دارند، هر دو هدف یکسانی را دنبال کرده‌اند، با این تفاوت که اولاً روش استدلال آن‌ها متفاوت است. ثانیاً مخالفت مخالفان تفسیر اجتهادی، راسخان علم (معصومان(ع)) را در بر نمی‌گیرد، ولی مخالفت ژیلیو به طور مطلق شامل همة افراد است. مخالفان تفسیر اجتهادی معتقدند بر اساس این آیه، تأویل قرآن را که منطبق بر تفسیر یا همان تبیین مراد الهی است، کسی جز خدا و راسخان در علم نمی‌داند (ر.ک؛ عاملی نباطی، 1999م.: مقدمه و شاکر، 1382: 82)؛ چراکه مخالفان بر اساس روایات مفسّر این آیه، راسخان در علم را هم پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) می‌دانند (ر.ک؛ کلینی، 1407ق.، ج 1: 213ـ214) و بر اساس آن، تفسیر قرآن را صرفاً برای پیامبر(ص) و امامان معصوم(ع) جایز می‌شمارند. بنابراین، از دیدگاه آن‌ها، این آیه از افراد دیگری که مجوز تفسیر داشته باشند، سخنی به میان نیاورده‌است.

در هر حال، اشکال مهمی که به این استدلال مخالفان تفسیر اجتهادی وارد است، اینکه دلیل قاطعی وجود ندارد که فقط پیامبر(ص) و امامان(ع) راسخان در علم هستند، بلکه همان ‌طور که در برخی روایات آمده‌است، آنان افضلِ راسخان در علم هستند. دعای پیامبر(ص) در حقّ عبدالله‌بن عباس که فرمود: «پروردگارا، او را فقیه در دین و آشنا به تأویل قرار ده!»، به‌روشنی گویای این امر است که غیر معصومان نیز می‌توانند در صفِ راسخان در علم قرار گیرند (ر.ک؛ شاکر، 1382: 83). در نتیجه، قادر به تأویل برخی از متشابهات باشند.

اشکال دوم در این زمینه، نسبت به مخالفان در نحوة استدلال به آیه است و آن اینکه آنان بر فرض انطباق مفهوم تأویل با تفسیر، استدلال خود را سامان داده‌اند و از آن رو که «راسخان در علم» اصطلاح خاصی در باب معصومان(ع) باشد، احتمال عطف را ترجیح داده‌است تا تفسیر اجتهادی برای غیرمعصومان(ع) را ممنوع بداند. ژیلیو نیز دقیقاً همین اشتباه را مرتکب شده‌است و با این فرض که تأویل همان تفسیر است و از این نظر که می‌دید در صورت عطف دو فقرة مذکور در آیه، راسخان در علم عالم به هر نوع تفسیری هستند و خود این مطلب برابر با جواز تفسیر اجتهادی حداقل برای راسخان در علم است، احتمال وقف بین دو فقره را ترجیح داده‌است. اما سخن در این است که اگر بگوییم تأویل نوع خاصی از تفسیر است، استدلال مخالفان به آیه و نیز استدلال ژیلیو به آن مخدوش است. توضیح این مطلب آنکه تفسیر در اصطلاح به گونه‌های مختلفی تعریف شده‌است. مهم‌ترین نکتة تعریف‌ها، کشف، اظهار و پرده‌برداری از مدلول لفظ و استفادة معنایی بیشتر از آن است. در نتیجه، معنای ظاهری که از متن قرآن به دست می‌آید، تفسیر خوانده نمی‌شود، بلکه در تفسیر باید مقاصد خداوند متعال از آیات کشف شود (ر.ک؛ زرکشی، 1410ق.، ج 1: 13؛ طباطبائی، 1393، ج 1: 4 و ایازی، 1381: 190ـ191).

اما دیدگاه‌های گوناگونی در باب اصطلاح «تأویل» وجود دارد. چهار دیدگاه مهم در این‌ زمینه عبارت است از:

1ـ تأویل، مرادف با تفسیر و به معنای بیان آیات قرآن است. این دیدگاه دانشوران و مفسرانِ متقدم است (ر.ک؛ فخر رازی 1420ق.، ج 4: 167 و قرطبی، 1420ق.، ج 4: 15). 2ـ این گروه بر این باورند که تأویل همان اعیان خارجی محسوس و دیدنی است (ر.ک؛ ابن‌تیمیه، بی‌تا، ج 2: 17ـ18). 3ـ گروه سوم بر این اعتقادند که تأویل، «بطن قرآن» است؛ به این معنا که برداشت از ظاهر قرآن، «تفسیر» و فهم باطن قرآن، «تأویل» آن به شمار می‌آید. این دیدگاه در بین صاحب‌نظران جدید معروف و مشهور شده‌است (ر.ک؛ معرفت، بی‌تا، ج 3: 28). 4ـ معتقدان این نظریه تأویل را حقایق و واقعیت‌های پشت‌ پرده‌ای می‌دانند که بیانات قرآن حاکی از آن‌هاست و مآلاً به آن‌ها رجوع می‌کنند (ر.ک؛ طباطبائی، 1393، ج 3: 47).

به این ترتیب، تنها بر اساس یک دیدگاه، یعنی دیدگاه اول، تفسیر و تأویل از نظر معنا، منطبق بر هم هستند و بنا بر بقیة دیدگاه‌ها، آن دو معنای متفاوتی دارند. بنا بر سه دیدگاه بعدی، رابطة منطقی بین دو واژه، عموم و خصوص مطلق است، نه رابطة انطباق و تساوی؛ یعنی هر تأویلی تفسیر است، ولی هر تفسیری تأویل نیست. بنابراین، مقصود از تأویل در آیه، تفسیر آیات متشابه است، نه آیات محکم؛ چنان‌که مرجع ضمیر در «تَأْویلَهُ» نیز کتاب نیست، بلکه «مَا تَشابَهَ مِنْه» است؛ یعنی تأویل آیاتِ متشابه را فقط خدا و راسخان در علم می‌دانند. از این ‌رو، هیچ‌ کس مجاز نیست از پیش خود و بدون مراجعه به آیات محکم قرآن و بیانات پیامبر(ص) و امامان(ع) به تفسیر آیات متشابه بپردازد. بدین‌ترتیب، آیه مذکور با تفسیر آیات محکم مخالفتی ندارد و یا حداقل دربارة جواز تفسیر آن ساکت است. بنابراین، استدلال مخالفان تفسیر اجتهادی به آیة مذکور، در باب تفسیر آیات محکم و اینکه بدون مراجعه به روایات معصومان(ع) تفسیر آن جایز نباشد، دچار اشکال می‌شود؛ چنان‌که ژیلیو دیگر نمی‌تواند بر اساس این آیه ادعا کند که تفسیر آیات قرآن مانند تأویل آن مختص خداوند است؛ چراکه نفی تأویل آیات مساوی با نفی تفسیر آن‌ها به طور مطلق نیست.

اشکال نهایی به دیدگاه ژیلیو با صرف نظر از اشکالات قبلی، آن است که برخلاف نظر ژیلیو که معتقد است تنها دلیل مشروعیت تفسیر اجتهادی، آیة مذکور است، در قرآن آیات فراوانی داریم که مشروعیت تفسیر اجتهادی را اثبات می‌کنند. این آیات در چند دستة زیر جای می‌گیرند:

الف) آیاتی که فرمان به تدبر داده‌اند و تدبر نکردن در قرآن را سرزنش کرده‌اند (ر.ک؛ طوسی، 1431ق.، ج 1: 4 و خویی، 1408ق.: 264)؛ مانند این آیه که می‌فرماید: «آیا در قرآن اندیشه نمی‌کنند. اگر این کتاب از جانب غیر خدا می‌بود، اختلاف فراوانی در آن می‌یافتید» (النساء/ 82). در واقع، آیات تدبر تأکید دارد که در قرآن مطالبی هست که می‌توان با تدبر و استنباط آن را استخراج نمود و صاحبان علم با اجتهاد به آن نائل می‌شوند.

ب) آیاتی که به تعقل در قرآن دعوت می‌کنند؛ مانند این آیه که می‌فرماید: «ما قرآن را به لغت عربی قرار دادیم، شاید شما در آن اندیشه کنید» (الزخرف/ 3 و طوسی، 1431ق.، ج 1: 4). بهترین مصداق تعقّل نیز‌ اندیشه در قرآن است که انسان با آن می‌تواند به فهم و تفسیر دست یابد.

ج) آیات تحدّی که به هماوردی با قرآن دعوت می‌کنند؛ مانند این آیه: «یا می‌گویند که قرآن را دروغ بسته‌است! بگو: پس سوره‌ای مانند آن بیاورید!» (یونس/ 38). این آیات به صورت مطلق دیگران را نسبت به آوردن مانند قرآن در محتوا و در شکل به مبارزه طلبیده‌اند. آوردن همانند آن (همة قرآن یا سوره‌ای از آن) مستلزم فهم محتوا (یا ابعاد آن) و نیز ساختمان تعبیری آن است، وگرنه تحدّی لغو خواهد بود (ر.ک؛ نجارزادگان، 1389: 30).

د) آیاتی از قرآن که دلالت می‌کنند ظاهر قرآن فهمیدنی است. این آیات چند دسته‌اند که عبارتند از:

1ـ آیات آسان قرآن؛ مانند: «به‌راستی ما قرآن را برای یادآوری (مردم) آسان کردیم» (القمر/ 17، 22، 32 و 40).

2ـ آیات بیان، تبیان و تبیین؛ مانند: «این (قرآن) بیانی است برای عموم مردم» (آل عمران/ 138).

به این ترتیب، دست‌کم مرتبه‌ای از تفسیر که مربوط به فهم ظاهر قرآن است، امکان‌پذیر است.

فارغ از آیات قرآن که بر مشروعیت تفسیر اجتهادی دلالت دارند، دلیل عقلی نیز حاکی از مشروعیت این نوع تفسیر است. عقل که کارآمدترین ابزار درونی وجود آدمی است؛ همچنان که داورِ انسان در اصل پذیرش وحی است، در ساحت فهم وحی نیز حاکم و یاریگر اوست (ر.ک؛ سعیدی روشن، 1379: 238ـ239). بنابراین، انسان صاحب ابزار فهم و درک عقلی است و قوه‌ای در اختیار دارد که اگر متنی اصول و قواعد لفظی داشت، می‌تواند متن را با آن تفسیر نماید. این یک نوع امکان عقلی است. بنابراین، عقل حکم می‌کند که انسان ذاتاً قدرت و توانایی تفسیر متون را دارد.

اما تفسیر اجتهادی مستلزم امر محالی نیست، بلکه موجب رفع نیازمندی‌هاست و ممنوع شدن آن مفسده دارد؛ زیرا در این صورت، بسیاری از احکام تعطیل خواهد شد. از این رو، عقلاً هر نصی از جمله قرآن را که اصول و قواعد لفظی و ادبی داشته باشد، فهمیدنی می‌دانند. این هم نوع دیگری از امکان عقلی به شمار می‌آید که به امکان وقوعی تفسیر ناظر است.

دلیل دیگر بر مشروعیت تفسیر اجتهادی، شیوة عقلا است. شیوة عقلا همواره بر این بوده‌است که آنچه از ظاهر کلمات می‌فهمیدند، به آن عمل می‌کردند و به دنبال قرینه، مخصّص، معنای مجازی و... نمی‌گشتند. پیامبر(ص) نیز شیوة خاصی برای تفهیم و تفهم آیات الهی اختصاص نداد، بلکه از همان شیوه‌ای که در میان مردم رایج بود، استفاده کرده، با آن‌ها مانند خودشان سخن می‌گفت، قرآن را بر مردم می‌خواند و اوامر و نواهی خداوند را به مردم می‌فهماند و مردم نیز ظاهر سخنان پیامبر(ص) را حجّت می‌دانستند و به آن عمل می‌کردند.

از همین ‌رو، در میان طرفداران دانش هرمنوتیک نیز این توافق وجود دارد که متون و نصوص از نظر عقلی، فهمیدنی است. با آنکه روش دستیابی آنان به تفسیر متن، از نظر مفسران اسلامی اعتباری ندارد؛ به عنوان مثال، طرفداران هرمنوتیک مدرن مانند شلایر ماخر (Schleir macher؛ د. 1834 م.) فهم را مبتنی بر دستیابی به نیت مؤلف می‌دانند و طرفداران هرمنوتیک فلسفی از جمله مارتین هایدگر (Martin Haidger؛ د. 1976 م.) و گادامر Gadamer؛ متولد 1901 م.) لهستانی شاگرد و پیروش، امتزاج افق معنایی متن با افق معنایی مفسر را شرط تفسیر می‌دانند که بر اساس آن می‌توان قرائت‌های مختلفی از یک متن داشت (ر.ک؛ واعظی، 1380: 296ـ313).

نتیجه‌گیری

انتقادات ژیلیو نسبت به مشروعیت تفسیر اجتهادی، در چهار محور است:

1ـ شکل‌گیری تفسیر اجتهادی به اواخر سدة دوم مربوط است. 2ـ در همین زمان، اندیشمندان اسلامی با تفسیر اجتهادی مخالفت کرده‌اند. 3ـ روایات با تفسیر اجتهادی مخالف هستند. 4ـ قرآن با تفسیر اجتهادی موافقتی نکرده‌است.

پاسخ‌هایی که می‌توان به این انتقادات وی دارد، عبارتند از:

انتقاد اول و دوم ژیلیو به این صورت پاسخ داده می‌شود:

الف) اینکه شکل‌گیری تفسیر اجتهادی و مخالفت با آن در اواخر سدة دوم هجری باشد، نادرست است؛ زیرا هم موافقت و هم مخالفت با این روش تفسیری از همان سال‌های آغازین تفسیر وجود داشته‌است. ضمن اینکه مخالفت مورد ادعای ژیلیو از نظر زمانی منطبق بر مخالفت با تفسیر روایی است، نه تفسیر اجتهادی.

ارتباط مخالفت صرفاً با تفسیر به رأی که به زعم او منطبق بر تفسیر اجتهادی است، مخدوش است؛ زیرا مخالفت با تفسیر ناشی از مشکلات تفسیری متعددی است. موارد چهارگانه‌ای هم که ژیلیو به عنوان علت مخالفت برشمرد؛ یعنی قصص قرآن، جعل حدیث، تأویل‌گرایی و تفسیر به رأی، اشاره به همین نوع مشکلات دارند.

به انتقاد سوم او نیز این گونه می‌توان پاسخ داد:

مقصود از تفسیر به رأی در روایات که مذمت شده‌است، تفسیر اجتهادی نیست، بلکه مقصود تفسیر بی‌ضابطه‌ای است که بر هیچ دلیل یقینی استوار نیست. ضمن آنکه روایات زیادی وجود دارند که دلیل بر مشروعیت تفسیر اجتهادی هستند.

پاسخ انتقاد چهارم ژیلیو نیز به این صورت است:

آیه‌ای از قرآن که ژیلیو ادعا کرده از ادلة موافقان تفسیر اجتهادی است، به عکس از ادلة مخالفان تفسیر به شمار می‌آید. استدلال مخالفان نیز بر اساس این آیه بر مشروعیت نداشتن تفسیر اجتهادی، نادرست است؛ زیرا رابطة تفسیر با تأویل، رابطة انطباق نیست، بلکه از نوع عموم و خصوص مطلق است. معنای تأویل در آیه نوع دقیقی از تفسیر خواهد بود که تفسیر متشابهات قرآن است. بنابراین، با آنکه بر اساس آیة مورد بحث در صورتی که دو فقرة مذکور در آن به هم عطف شده‌ باشند، تأویل اختصاص به معصومان(ع) دارد، ولی این به آن معنا نیست که تفسیر هم مختص آنان است.

با صرف نظر از دلالت آیه بر تفسیر اجتهادی و یا دلالت آن بر نفی این روش تفسیری و برخلاف نظر ژیلیو که این آیه را تنها آیة مورد استناد در این زمینه دانسته، آیات فراوانی داریم که بر مشروعیت تفسیر اجتهادی دلالت دارند. همچنین، از آنجا که ادلة مشروعیت تفسیر اجتهادی لزوماً نباید درون‌‌قرآنی باشند، ادلة عقلی و سیرة عقلا نیز حاکی از مشروعیت این روش تفسیری است.

منابع و مآخذ

قرآن کریم.

ابن ابی‌الحدید، عبدالحمید. (1385ق.).شرح نهج‌البلاغه.بی‌جا: دار احیاء الکتب العربیة.

ابن‌ابی‌الخیر، یحیی. (بی‌تا). البیان فی مذهب الإمام الشافعی. ریاض: دارالمنهاج.

ابنتیمیه، تقیالدّین. (بی‌تا). مجموعة الرسائل الکبری. بی‌جا: بی‌نا.

ابن‌حجر هیثمی، احمدبن محمد. (بی‌تا). الصواعق المحرقه فی الرد علی اهل البدع و الزندقة. قاهره: المطبعة المیمنیة.

ابنقتیبه، عبدالله. (1960م.). المعارف.قاهره: بی‌نا.

ابن‌قیم الجوزیه، محمدبن أبی‌بکر. (1977م.). أعلام الموقعین.بیروت: دارالکتب العلمیة.

ابن‌منظور، محمدبن مکرم. (1414ق.). لسان العرب. بیروت: دارالفکر للطباعة و النشر والتوزیع.

ابن‌ندیم، محمد‌بن إسحاق. (1398ق.). الفهرست. بیروت: دار المعرفة.

ابوریه، محمود. (1406ق.). اضواء علی السنةالمحمدیة.قاهره: دارالمعارف.

استرآبادی، محمدامین.(بی‌تا). الفوائد المدنیة.بی‌جا: دارالنشر لأهل البیت.

اسعدی، محمد و دیگران. (1390). آسیب‌شناسی جریان‌های تفسیری.قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

امینی، عبدالحسین. (1410ق.). الغدیر. تهران: دارالکتب الاسلامیة.

ایازی، سید محمدعلی. (1381). قرآن اثری جاویدان.رشت: کتاب مبین.

ــــــــــــــــــــــــــــ .(1414ق.).المفسّرون حیاتهم و منهجهم. تهران:نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

ترمذی، محمدبن عیسی. (بی‌تا). سنن الترمذی. بیروت: دارالفکر.

جاحظ، عمرو. (1351ق.). البیان و التبیین. قاهره: بی‌نا.

چراغی. علی. (1383). «نگاهی دوباره به تفسیر اجتهادی». صحیفة مبین.ش23 و 24. صص 41ـ52.

حاکم نیشابوری، محمد‌بن عبدالله. (1409ق.). المستدرک علی الصحیحین. بیروت: دارالکتب العربی.

حر عاملی، محمدبن حسن.(بی‌تا). وسائل الشیعه.بی‌جا: دار احیاء التراث العربی.

حویزی، عبدعلی بن جمعه. (1415ق.). نور الثقلین.قم: اسماعیلیان.

خویی، سیدابوالقاسم. (1408 ق). البیان.بیروت: دار الزهراء.

دارمی، عبدالله‌بن عبدالرحمن. (بی‌تا). سنن دارمی. بی‌جا: دار احیاء السنة النبویة.

دیاری بیدگلی، محمد تقی. (1390). «آسیب‌شناسی روایات تفسیری». مطالعات تفسیری.ش6. صص 45ـ84.

ذهبی، محمدحسین. (1381ق.).التفسیر و المفسرون.قاهره: دارالکتب الحدیثه.

راغب اصفهانی، حسینبن محمد. (1405ق.). جامع التفاسیر.کویت:دارالدعوة.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1412ق.). مفردات ألفاظ القرآن. بیروت: دارالقلم.

رضایی اصفهانی، محمدعلی. (1382). درسنامة روش‌ها و گرایش‌های تفسیری قرآن.قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.

زرکشی، بدرالدّین. (1410ق.). البرهان فی علوم القرآن. تحقیق بوسف عبدالرّحمن مرعشلی. بیروت: دارالمعرفة.

سیوطی، جلال‌الدّین. (1380). الإتقان فی علوم القرآن. قم:مکتبة فخرالدیّن.

ــــــــــــــــــــــــــ . (1402ق). «العرف الوردی». ضمن مجموعة الإمام المهدی عند اهل السنة.اصفهان: بی‌نا.

سعیدی روشن، محمد باقر. (1379). علوم قرآن.قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

شاکر، محمدکاظم. (1382). مبانی و روش‌های تفسیری. قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.

ابن بابویه (صدوق)، محمد‌بن علی. (بی‌تا). الأمالی. بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

طباطبائی، سید محمدحسین. (1393ق.).المیزان فی تفسیر القرآن. بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

طبری، محمدبن جریر. (1412ق.).جامع البیان عن تأویل آی القرآن.بیروت: دار الکتب العلمیة.

طوسی، محمدبن حسن. (1431ق.).التبیان فی تفسیر القرآن.تحقیق احمد حبیب قصیر العاملی. بیروت: انتشارات الأمیرة.

عاملی نباطی، شریف بن محمد طاهر. (1999م.). مرآة الانوار و مشکاة الاسرار. بیروت: مؤسسةالأعلمی للمطبوعات.

عبد الحمید، محسن.(بی‌تا).تطوّر تفسیر القرآن.بغداد:جامعة بغداد.

عبده، محمد.(بی‌تا).رسالة التوحید.بیروت: دارالکتب العلمیة.

عک، خالد عبدالرحمن. (1414ق.). اصول التفسیر و قواعده. بیروت. دارالنفائس.

عمید زنجانی، عباسعلی. (1373).مبانی و روش‌های تفسیر قرآن.بی‌جا: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

عیاشی، محمدبن مسعود. (بی‌تا).تفسیر العیاشی.تهران:مکتبةالعلمیه الإسلامیة.

فخر رازی، محمدبن عمر. (1420ق.).مفاتیح الغیب. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

فراهیدی، خلیل‌بن أحمد. (1409ق.). کتاب العین. قم: هجرت.

فیض کاشانی، ملاّ محسن. (1399ق.). تفسیر الصافی. بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

قرطبی، محمدبن احمد. (1420ق.). الجامع لاحکام‌القرآن. بیروت: دارالکتب العلمیة.

قطان، مناعبن خلیل. (1421ق.).تاریخ التشریع الاسلامی.بیروت:مؤسسةالرسالة.

کبیر مدنی شیرازی، سید علی‌خان‌بن احمد. (1384). الطراز الأول و الکناز لما علیه من لغة العرب المعول. مشهد: مؤسسة آل‌البیت(ع) لإحیاء التراث.

کلینی، محمدبن یعقوب. (1407ق.). الکافی. تهران: دارالکتب ‌الإسلامیة.

مؤدب، سید رضا. (1380). روش‌های تفسیر قرآن. قم: اشراق.

مطهری، مرتضی. (بی‌تا). مجموعة ‌آثار. تهران: صدرا.

معرفت، محمدهادی. (1409ق.). التفسیر و المفسرون فی ثوبة القشیب. مشهد: الجامعة الرضویة للعلوم الإسلامیة.

ــــــــــــــــــــــــــ . (بی‌تا).التمهید فی علوم القرآن. قم: جامعة مدرسین حوزة علمیه.

مکارم شیرازی، ناصر. (بی‌تا).تفسیر به رأی. قم:مؤسسة مطبوعاتی هدف.

نجارزادگان، فتح‌الله. (1389). تفسیر تطبیقی. قم: نشر المصطفی.

نیشابوری، مسلم بن‌حجاج. (بی‌تا). صحیح مسلم. بیروت: دارالکتاب العربی.

واعظی، احمد. (1380). درآمدی بر هرمنوتیک. تهران: مؤسسة فرهنگ دانش و اندیشه معاصر.

Gilliot, Claude. (2002). “Exegesis of the Qurān: Classical and Medieval”. Encyclopadia of the Quran. Leiden: Brill. Pp. 99-123.