بررسی تحلیلی نگرة اختصاص در خطاب آیات اَلست از نگاه سید مرتضی (ره ) و زمخشری

نوع مقاله: علمی - ترویجی

نویسندگان

1 دانشیار علوم و قرآن و حدیث دانشگاه مازندران، بابلسر، ایران

2 استادیار و عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد لاهیجان، لاهیجان، ایران

چکیده

«آیات اَلست» از مشکل‌ترین آیات در حوزة تفسیر شمرده می‌شوند، به گونه‌ای که اندیشة روشنی از آن‌ها در میان مفسران دیده نمی‌شود. از بحث‌های بنیادین در این زمینه، عمومیت یا اختصاص خطاب در این آیات است. برخلاف مشهور که خطاب «اَلست بربّکم» را با تکیه بر روایات به عموم انسان‌ها نسبت داده‌اند، دو تن از مفسران و صاحب‌نظران به‌نام تشیّع و تسنّن، سید مرتضی علم‌الهدی و جارالله زمخشری، با کنار نهادن روایات، معنایی خاص و معیّن از این آیات ارائه داده‌اند. این پژوهش با استفاده از روش توصیفی‌ـ تحلیلی به بررسی و تبیین دیدگاه دو مفسر نامبرده پرداخته‌است. نتایج پژوهش بیانگر فقدان اعتبار برخی از روایات معطوف به آیات محل بحث است. اختصاص خطاب آیه به مخاطبان ویژه و نفی عمومیت خطاب‌ـ آن گونه که بسیاری از مفسران گفته‌اندـ از دیگر نتایج مهم این پژوهش است. نتایج این پژوهش در حل مشکلات متعدد تفسیری ذیل آیة اَلست کاربرد دارد و با تکیه بر آن می‌توان برخی از ابعاد مبهم تفسیر آیة اَلست را روشن ساخت.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

Analytical Survey of Alast Verses from Viewpoints of Seyyed Morteza and Zamakhshari

نویسندگان [English]

  • mohsen nouraei 1
  • Seyyed Hossein Karimpour 2
1 Associate Professor, The Quranic and Hadith Sciences, Mazandaran University, Babolsar, IRAN (Corresponding Author);Faculty member
2 Assistant Professor, Islamic Azad University, Lahijan Branch, Lahijan, IRAN
چکیده [English]

Alast verses are considered as one of the most difficult verses in exegesis domain, So that there is no clear idea of them among commentators.Of the fundamental discussions hereof is generality or specialty of addressing in these verses.Unlike famed, Alastu birabbikum addressing by relying on narrations has been ascribed to all human beings,Two famous commentators of shi`a and Sunni Seyyed Morteza Alam al-Huda and Jar Allah al-Zamakhshari by setting aside all narrations,have presented a particular meaning of these verses.This research using a descriptive - analytic method ,studies and explains two above mentioned commentator's views.The research results indicate a lack of credibility of some of the narrations concerned with Aalst verse.Assigned address of verse to specific audience and rejecting generality of address-as many commentators have declared-are another important results of this research.The research results are applicable to solve numerous problems of Aalst verse interpretation.And relying on it, some of the ambiguous aspects of interpretating the Aalst verse can be removed.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Alast verses
  • zar world (the world of particles)
  • Seyyed Morteza
  • Zamakhshari
  • Mighat verse

 

 

مقدمه

«آیة ذر» که به سبب دلالت بر عهد اَلست به «آیة اَلست» نیز مشهور است، از مشکل‌ترین آیات در تفسیر به شمار می‌آید و از جهات مختلف (از جمله تعداد آیات) جای بحث گسترده دارد. بنا بر مشهور، ظاهر آیة شریفة Pوَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلَی أَنْفُسِهِمْ اَلسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَی شَهِدْنَاO(الأعراف/ 172) با دو آیة بعد، حاکی از آن است که آدمیان پیش از تولد دنیوی، در جهانی دیگر به نام «عالم ‌ذر» حضور داشتند و خداوند متعال همگی را مخاطب قرار داده است و آنان نیز به ندا و خطالب او پاسخ داده‌اند. ظاهر احادیث فراوانی هم این معنا را تأیید می‌کند.

اما در مقابل، بسیاری از علمای متقدم همچون شیخ مفید، شیخ طوسی، سید مرتضی، طبرسی، غزالی، زمخشری و علمای معاصری نظیر علامه طباطبائی، استاد جوادی آملی و... صحت و اعتبار احادیث وارده دربارة «عالم‌ ذر» را انکار نموده‌اند و یا دست‌کم استناد به آن‌ها را برای استنباط معنای یادشده تخطئه می‌کنند. آنان معتقدند آیه را باید بر معنایی عقل‌پسند حمل نمود. (ر.ک؛ مفید، a1413: 113؛ طوسی، بی‌تا: 28؛ سید مرتضی، 1998م.، ج 1: 28؛ طبرسی، 1372: 765؛ پورجوادی، 1381: 71؛ زمخشری، 1407ق.: 175؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 8: 308 و جوادی‌آملی، 1392: 41).

این اختلاف نظرها چنان است که برخی اظهار نموده‌اند این آیات از متشابهات است و باید علمِ آن را به اهل آن سپرد (ر.ک؛ مجلسی، 1403ق.: 260) و بعضی دیگر نیز با تمسک به قول ابن‌عباس مبنی بر «القرآن یفسّره الزّمان» ابراز امیدواری کرده‌اند که مفاد آیات از سوی پژوهشگران آینده کشف گردد (ر.ک؛ سبحانی، 1383: 82).

1. بیان مسئله

گرچه ارتباط موضوع عالم ذر و تفسیر آیات اَلست با عرصه‌های مختلف دینی موجب شده که دین‌پژوهان با رویکردهای مختلف فلسفی، کلامی و تفسیری، مسائل مختلفی را در این زمینه مطرح کنند و به جهات گوناگون این بحث بپردازند، اما به باور ما، تعیین عمومیت یا اختصاص خطاب در این آیات برای حل مسائل مطرح در این حوزه بسیار راهگشاست. بی‌تردید پاسخ به این مسئلة محوری که آیا خطاب الهی در آیة شریفة «اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» متوجه عموم انسان‌هاست یا این آیه اختصاص به گروهی معین دارد، تعیین‌کنندة صحت و سقم روایات تفسیرکنندة عالم‌ ذر و دیدگاه‌های مربوط به این بحث خواهد بود.

نگاهی به آرای صاحب‌نظران نشان می‌دهد که مفسران شیعه و سنّی در پاسخ به مسئلة فوق نظر یکسانی ندارند، بلکه هر یک در تلاش بوده‌اند تا با استفاده از بعضی قرائن لفظی و یا با کمک گرفتن از ادلة عقلی و نقلی، معنایی عام شامل همة انسان‌ها و یا معنایی خاص را به این آیات نسبت دهند.

در این میان، دو چهرة شاخص تفسیری، سید مرتضی علم‌الهدی، مفسر و فقیه نامی شیعه، و جارالله زمخشری، صاحب تفسیر الکشّاف از دانشمندان اهل ‌سنّت، با روشی تقریباً مشابه، دیدگاهی مشترک در زمینة تفسیر آیات اَلَست ارائه داده‌اند. این دو صاحب‌نظر علوم قرآنی، با این عقیده که نظریة مشهور «عالم ذر» حاکی از یک واقعیت خارجی نیست، در تفسیر آیات محل بحث، این احتمال را مطرح کرده‌اند که این آیات به گروهی خاص تعلق دارد. حتّی زمخشری با توجه به سیاق آیات، مصداق این آیات را یهود معرفی کرده‌است.

در اینجا، علاوه بر سؤال اصلی، این مسائل نیز مطرح است که اولاً این دو مفسر ممتاز به چه دلیل به روایات این بحث توجه نکرده‌اند و به کناری نهاده‌اند؟! ثانیاً دلایل و شواهد آن‌ها برای اختصاص معنای آیات به گروهی خاص و معیّن چه بوده‌است؟ اساساً آیا به غیر از دلایل روایی، از خود آیات می‌توان قرائن و شواهدی بر عمومیت یا اختصاص یافت؟! ثالثاً چه اشکال‌هایی بر دیدگاه‌های این دو مفسر وارد است که باعث ‌شده نظر ایشان مورد اقبال قرار نگیرد؟! آیا این اشکالات رفع‌شدنی هستند؟ در این صورت، نتیجة بحث و نظریة واقع‌بینانه کدام است؟

2. ضرورت بحث

به باور ما، آنچه این دو اندیشمند و صاحب‌نظر علوم قرآنی دربارة آیات اَلَست بیان‌ داشته‌اند، شایستة توجه و راهگشای حل معضل تفسیر آیات محل بحث است، با این شرط که برخی اشکالاتی که بر نظریة ایشان وارد شده، نظیر تمثیلی ‌بودن زبان آیات، از دیدگاه آنان تجرید شود و با توجه به واقعیت‌های تاریخی که قرآن از سرگذشت اسلاف یهود بیان داشته، تأملی بایسته در باب مصداق این آیات صورت گیرد.

3. اقوال مفسران در عمومیت و اختصاص خطاب

پیش از بررسی دیدگاه‌های دو مفسر نام‌برده، مناسب است به‌اختصار برخی دیدگاه‌های مطرح در تفسیر آیات محل بحث که بر عمومیت و اختصاص خطاب در آیات اَلَست دلالت دارند، یادآوری شود:

3ـ1. قائلان عمومیت خطاب آیات اَلست1

3ـ1ـ1. طرفداران نظریة عالم‌ ذَر

بنا بر اخبار، خداوند فرزندان آدم(ع) را به صورت ذرات ریزی از صلب او بیرون آورد و به آن‌ها فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ همه گفتند: آری، هستی و ما شهادت می‌دهیم. سپس ایشان را به صلب آدم(ع) بازگرداند (ر.ک؛ ابن‌جریر، 1412ق.: 75ـ 78 و طبرسی، 1372: 765).

3ـ1ـ2. طرفداران نظریة عالم ارواح

این قول نیز ریشه در اخبار اهل سنّت دارد (ر.ک؛ ابن‌جریر، 1412ق.: 80). بر اساس این روایات، در تفسیر نیشابوری از قول بعضی علما در شرح این نظریه آمده‌است: «چون ارواح انسان پیش از ابدان او آفریده شده‌است، اقرار به توحید از لوازم ذات و حقیقت و جزء موجودیت ارواح است. پس مقصود از این سؤال و جواب، همان موجودیت ارواح بنی‌آدم است که خود، حقیقت اقرار به توحید است» (نیشابوری، 1416ق.: 345).

3ـ1ـ3. طرفداران نظریة میثاق فطرت

بر مبنای این نظریه که بن‌مایه‌های آن اولین بار در روایات اهل ‌سنّت دیده شده‌است (ر.ک؛ ابن‌جریر، 1412ق.: 78)، پروردگار در موطن فطرت از همة بنی‌آدم پیمان توحید ربوبی گرفت و همه هم به عبودیت خود در قبال آن اقرار کردند و «بلی» گفتند (ر.ک؛ جوادی آملی، 1392: 110).

3ـ1ـ4. طرفداران نظریة تمثیل

تمثیل به این معناست که خداوند به انسان‌ها عقل و بصیرت داده تا به درک حقایق موفق گردند؛ گویی که آن‌ها را بر خودشان شاهد قرار داده، از آن‌ها اقرار گرفته‌است (ر.ک؛ زمخشری، 1407ق.: 176).

3ـ1ـ5. قائلان اختصاص خطاب آیات اَلَست

در برابر این دیدگاه‌ها، برخی مفسران آرای دیگری را مطرح کرده‌اند که نتیجة آن، اختصاص آیات اَلَست به جمعیتی محدود است. این گروه از مفسران که در اقلیت‌ هستند و سید مرتضی و زمخشری نیز از جملة آن‌ها شمرده می‌شوند، در تحدید کسانی که مورد خطاب این آیات قرار گرفته‌اند، بیانات متفاوتی ارائه کرده‌اند.

3ـ2. بررسی دیدگاه سید مرتضی و زمخشری

3ـ2ـ1. آیات اَلَست در نگاه سید مرتضی

از همان قرون اولیة اسلام، با رشد علوم عقلی در میان علمای دین، اغلب دیدگاه‌هایی که بر مبنای اخبار شکل‌گرفته بودند، با اشکالات متعددی روبه‌رو شدند و مفسران به جای پذیرش تعبّدی محتوای روایات، به ارزیابی آن‌ها پرداختند. نتیجة این بررسی‌ها، ردّ نظریات پیشین بود که با تأکید بر تعارض لفظی و معنایی، میان روایات این باب با ظاهر آیات اَلَست صورت گرفت (ر.ک؛ سید مرتضی، 1431ق.: 376).

این اشکالات سبب شد تا برخی ضمن مانع‌ شدن از تحمیل معنای روایات بر آیات محل بحث، انصراف این آیات به سوی معنایی مجازی را ترجیح دهند و یا به احتمالات دیگر روی آورند. سید مرتضی از جملة این اندیشمندان عقل‌گراست که دربارة روایات ذر نظر مساعدی نداشت و به‌شدت آن‌ها را نفی می‌کرد. از این ‌رو، می‌توان مباحث ایشان دربارة آیات اَلَست را به دو بخش «روایی» و «تفسیری» تقسیم کرد.

3ـ2ـ2. دیدگاه سید مرتضی دربارة روایات

ایشان دربارة بعضی روایات «فطرت» که برخی آن را به عهد اول (اَلَست) تأویل کرده‌اند، به‌اجمال اظهار داشته‌اند که این ‌گونه مطالب، خلط مبحث است (ر.ک؛ سید مرتضی، 1998م.، ج 2: 83). شاید مقصود او از این سخن، ذکر این نکته باشد که روایات فطرت هیچ ارتباطی با تفسیر آیات اَلست ندارد؛ زیرا زبان فطرت، زبان تکوین است، در حالی که ظاهر آیات مورد بحث، در بخش نظام تشریع است، چون این آیات با احتجاج مطرح‌ درآن، هدف از اخذ پیمان را رفع بهانه از بنی‌آدم معرفی می‌کند تا در قیامت کسی عذر نیاورد که ما غافل بوده، یا وارث شرک پیشینیان بودیم (ر.ک؛ جوادی آملی، 1392: 46). پس اگر این آیات در مقام تشریع است و فطرت امری تکوینی است، در این صورت، آیات محل بحث هیچ نسبتی با فطرت و روایات فطرت نخواهد داشت.

همچنین، سید مرتضی روایات «عالم ارواح» از جمله «خُلِقَ الأَرْوَاحُ قَبْلَ الأَبْدَان» را برنمی‌تابد و آن را از جمله ادعاهای باطلی می‌شمارد که مبنای سخن اهل تناسخ شده‌است(ر.ک؛ سیدمرتضی، 1405ق.، ج 4: 30).

علم‌الهدی در باب روایات ذر و کسانی که استخراج تمام ذریّة آدم(ع) از پشت او را تأویل آیات اَلَست دانسته‌اند، نکوهش‌گرانه سخن گفته‌است و گمان ایشان را محصول نداشتن بصیرت و بی‌دقتی معرفی کرده‌است. وی در این زمینه می‌نویسد:

«بعضی از کسانی که بصیرت و دقت ‌نظر لازم را ندارند، گمان کرده‌اند که تأویل این آیه (اَلَست) آن‌ است‌که خداوند متعال از پشت آدم(ع) همة ذریّه‌اش را به صورت ذرّه خارج ساخت و از آنان با معرفتی که به ایشان بخشید، اقرار گرفت و بر خودشان شاهد قرار داد، در حالی که این تأویل علاوه بر اینکه عقل آن را باطل و محال می‌شمارد، از اموری است که ظاهر قرآن برخلاف آن شهادت می‌دهد» (همان، 1998م.، ج 1: 28).

البته در برابر انکار سید مرتضی نسبت به روایات ذر، برخی علما و محدثین مقاومت نمودند و این شبهه را مطرح کردند که بر فرض قبول ضعف تمام احادیث ذر، تعداد آن‌ها به قدری زیاد است که به تواتر رسیده‌است، البته تواتر معنوی و نه لفظی (ر.ک؛ هاشمی ‌خویی، بی‌تا: 147). بنابراین، دلایل مجعول ‌بودن این روایات، قدرت بر ردّ و انکار آن را ندارد (ر.ک؛ مجلسی، 1403ق.، ج 58: 141). در پاسخ نیز گفته شده‌است که اولاً تعداد این احادیث با وصف صحیح اصطلاحی (سندی) حدود پنج تا نُه حدیث شمرده شده‌است. پس در حد تواتر نیست! (ر.ک؛ سبحانی، 1383: 81؛ مکارم شیرازی، 1374: 9 و جوادی‌آملی، تفسیر اعراف: جلسة 194). ثانیاً این‌گونه اخبار از اخبار آحاد می‌باشند (ر.ک؛ همان) و مثل چنین احادیثی اگر هزار نفر هم آن را نقل کنند، به سبب مخالفت با امر ضروری2 به آن توجه نمی‌شود (ر.ک؛ مفید، b1413ق.: 307). ثالثاً نظیر احادیث «میثاق»‌ در ادعای تواتر، روایات «تحریف قرآن» است. این روایات از نظر تعداد چنان زیاد هستند که دربارة آن‌ها هم ادعای تواتر معنوی شده‌است (ر.ک؛ مجلسی، 1404ق.: 525). با وجود این، آیا می‌توان این روایات را دلیلی بر «تحریف قرآن» دانست؟! بی‌گمان همان عاملی که قادر بوده برای تخریب اعتبار اصل قرآن، این تعداد «روایات تحریف» را جعل کند، مسلماً توان و امکان لازم برای تحریف معنوی چند آیه را هم داشته‌است، به‌ویژه اینکه راویان اسرائیلی انگیزة لازم برای تحریف معنوی آیات اَلَست را داشته‌اند. نویسندگان پژوهش حاضر در جستاری دیگر به موضوع تأثیر راویان اسرائیلی و غالیان در گسترش روایات ذر پرداخته‌اند (ر.ک؛ کریم‌پور و نورائی، 1394: 51ـ73).

3ـ2ـ3. دیدگاه سید مرتضی در تفسیر آیات

این مفسر در ادامه به بیان دلائل عقلی و لفظی موجود در خود آیات پرداخته، قرائنی را در نفی عالم ذر آشکار می‌سازد. ابتدا دربارة شواهد لفظی می‌گوید:

«[اولاً] خداوند متعال فرمود: Pوَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَO، و نگفت: "مِنْ آدَمَ"، همچنین فرمود: Pمِنْ ظُهُورِهِمْO، و نگفت: "مِنْ ظَهْرِهِ"، و نیز فرمود: PذُرِّیتَهُمْO، و نگفت: "ذرّیته"؛ [ثانیاً] خداوند متعال خبر داد که این اخذ، اشهاد و اقرار برای آن انجام شد تا در روز قیامت نگویند از این امر غافل بودند و یا بهانه بیاورند که پدرانشان مشرک بودند و آن‌ها بر دین و روش پدرانشان زندگی و رشد کرده‌اند. با این معنا، آیه شامل حال فرزندان صلبی آدم(ع) نمی‌شود، بلکه فقط شامل کسانی می‌شود که دارای پدران مشرک بوده‌اند و این نشان می‌دهد که آیه اختصاص به بعض ذریّة بنی‌آدم دارد و شاهدی روشن بر بطلان تأویل آن‌هاست [آنان که آیه را شامل حال همة فرزندان آدم(ع) تا روز قیامت دانسته‌اند]» (سید مرتضی، 1998م.، ج 1: 28).

سپس وی به شواهد عقلی اشاره می‌کند و می‌نویسد:

«اما شاهد عقلی آن است که این ذرّیّه‌ای که از پشت آدم(ع) بیرون کشیده و مورد خطاب و اقرار واقع شده‌اند، از دو حال خارج نیستند: یا از نظر عقل کامل هستند و شرایط تکلیف را دارند و یا اینگونه نیست. اگر به صفت اول باشند، لازم است که اینان بعد از خلقت و ایجاد و نیز کامل ‌شدن عقل خود، آنچه بر آن‌ها گذشت و آنچه به آن اقرار کرده‌اند و شهادت داده‌اند، همه را به یاد داشته باشند؛ زیرا عاقل آنچه بر او گذشته را فراموش نمی‌کند، حتی اگر زمان طولانی بر آن گذشته باشد... . علاوه بر اینکه فراموشی با غرض و هدف در آیه سازگار نیست، چون خداوند متعال در این آیه خبر داده‌است که اقرار و اشهاد آن‌ها برای آن بوده که ایشان در قیامت ادعای غفلت نکنند، تا حجت از آن‌ها ساقط نشود،‌ پس اگر فراموشی آن‌ها جایز باشد، بازگشت این امر به سقوط و از بین رفتن حجت خدا خواهد انجامید. اگر هم به صفت دوم، بدون عقل و شرایط تکلیف باشند، در این صورت، مخاطب قرار دادن آن‌ها و اقرار گرفتن و اشهاد آن‌ها بیهوده و قبیح خواهد بود که خداوند متعال از آن منزه است» (همان: 28ـ29).

به این ترتیب، سید مرتضی با این بیانات علاوه بر اینکه به نظر مشهور دربارة عالم‌ ذر انتقاد می‌کند و آن را باطل می‌شمارد، مبنای روایی دو دیدگاه دیگر، یعنی عالم ارواح و نظریة فطرت را نیز تخطئه می‌نماید. سپس در شرح دیدگاه خود پیرامون تفسیر آیة اَلست به دو نظریة محتمل اشاره می‌کند:

«احتمال اول این است که خداوند متعال از این آیه، جماعتی از بنی‌آدم را قصد کرده که پس از خلقت و بلوغ، عقل‌های آنان را کامل کرده‌است و به زبان (از طریق) پیامبرانش از آن مردمان اقرار گرفته که او را بشناسند و طاعتش را بپذیرند. آن‌ها نیز اقرار کردند و در این اقرار نیز گواه بر نَفْس خود شدند تا روز قیامت نگویند که ما از این جریان غافل بودیم یا به واسطة شرک پدرانشان بهانه بیاورند» (همان: 29).

سید مرتضی احتمال دوم را مشابه نظر زمخشری از باب تنزیل و تمثیل ذکر می‌کند و می‌گوید:

«خداوند متعال هنگامی که انسان‌ها را آفرید، وجود ایشان را با حقایقی ترکیب نمود که بر معرفت او دلالت می‌کنند و بر قدرت و وجوب عبادت حضرت حق گواهی می‌دهند. پس دیدن عبرت‌ها، نشانه‌ها و دلائلی که در درون و بیرون‌ آنان قرار داده شده، همه به منزلة شهادت ایشان بر خودشان است و آن‌ها در این مشاهده و معرفت نسبت به ظهور حق در وجودشان... به منزلة کسی هستند که اقرار و اعتراف دارند، در حالی که اشهاد و اعتراف به نحو حقیقی وجود ندارد؛ چنان‌که در قول خداوند متعال که فرمود: Pفَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیَا طَوْعاً أَوْ کُرْهاً قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَO (فصّلت/ 11)، نه از سوی خداوند متعال به نحو حقیقت سخنی وجود دارد و نه جوابی از طرف آسمان و زمین صادر شده‌است» (همان: 30).

در موضعی دیگر، او علت اتخاذ این دو معنا و دست برداشتن از معنای مشهور را چنین توجیه می‌کند:

«وقتی دلایل (عقلی) قاطعی بر اثبات امری دلالت کند، واجب است که بر آن معنا ثابت ماند و نباید از آن معنای ثابت به سبب خبر محتمل و ظنی دست برداشت، بلکه باید اخبار خلاف دلیل قطعی را طبق آن توجیه نمود... . به همین سبب است که ما از ظواهر آیاتی که متضمن جبر و تشبیه است، عدول می‌کنیم» (همان، 1405ق.، ج1: 113).

سید مرتضی آن معنایی را که دلیل قطعی عقلی برای اثبات آن وجود دارد، «ضرورت عاقل و بالغ ‌بودن مخاطب» عنوان می‌کند (ر.ک؛ همان: 13ـ14) و با ذکر دو دلیل، احتمال اول، یعنی «اختصاص آیات به جماعتی خاص» را تقویت می‌کند. دلیل اول همان است که در سطور پیشین ملاحظه شد. او از Pإِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَاO، معنایی خاص شامل کسانی که پدران مشرک دارند، استنباط می‌کند و به این وسیله، فرزندان صلبی آدم(ع) را از شمول آیة اَلَست خارج می‌داند و در بیان دلیل دوم نیز به ضرورت قیودی مانند عقل و بلوغ برای مخاطب اشاره می‌کند که با آن اطفال و مجانین از حوزة شمول آیه خارج می‌شوند.

4. آیات اَلست در نگاه زمخشری

صاحب کشاف نیز مانند برخی علمای هم‌عصر خود نظیر غزالی، توجهی به مفاد روایات ذر نداشت. با این حال، در تفسیر خود از آیات اَلَست، شیوه‌ای خاص را برگزید. او از یک سو به مفهوم آیات توجه کرده‌است و به ارائة معنایی ظاهری از الفاظ آن پرداخته‌است و از سوی دیگر، به بیان مصداق و مراد آیات همت گماشت.

4ـ1. دیدگاه زمخشری دربارة مفهوم آیات

زمخشری در بیان مفهوم ظاهری آیات اَلَست، قول به تمثیل را ترجیح داده، در این زمینه گفته‌است:

«معنای اخذ ذریّات بنی‌آدم از پشتشان، خارج‌ ساختن ایشان از صلب [پدران]شان به‌ صورت تکثیر نسل و شاهد گرفتن ایشان بر نَفْس خویش است و این کلام خدا که فرمود: Pأَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ؟ قَالُوا: بَلَی شَهِدْنَاO از باب تمثیل و تخییل است. به این معنا که خداوند برایشان دلایلی بر ربوبیت و وحدانیت خود برپا ساخت و عقول و ابصارشان که با جانشان ممزوج شده‌است، تشخیص‌دهندة بین ضلالت و هدایت قرار داد. پس در این حال، گویی که آن‌ها را شاهد بر نَفْس خویش قرار داد و از آن‌ها اقرار گرفت و به ایشان گفت: آیا من پروردگار شما نیستم؟ پس گویی که آن‌ها گفتند: آری، تو پروردگار ما هستی. ما علیه خود شهادت می‌دهیم و به وحدانیت تو اقرار می‌کنیم» (زمخشری، 1407ق.: 176).

در برابر این سخن، یکی دیگر از دانشمندان اهل سنت به نام «ابن‌المنیر»،، ضمن نیکو دانستن واژة تمثیل، بر زمخشری خرده می‌گیرد که چرا از تعبیر تخییل برای بیان مجازگویی در قرآن استفاده نموده‌است. علاوه بر اینکه، معنای ظاهری مادامی که مخالف عقل نباشد، پذیرش آن لازم است (ر.ک؛ ابن‌المنیر، 1966م.: 129). البته مقصود او از «معنای ظاهری»، همان مدلول روایات ذر است که زمخشری از آن صرف‌نظر نموده‌است و گویا آن را خلاف عقل و ظاهر آیات دیده‌است. شاید این توصیفی که استاد معرفت نسبت به شیوة تفسیری زمخشری آورده، پاسخگوی علت بی‌اعتنایی صاحب کشّاف نسبت به مضمون روایات باشد:

«به‌راستی نگاه زمخشری در دلالت آیات کریمة قرآن، نگاهی است ادبی... که از هیچ مکتب کلامی خاصّ تأثیر نپذیرفته‌است... وی بر تفاسیری که با تمسک به ظواهر الفاظ قرآن با مبانی شرع مخالفت ورزیده‌اند و از مسیر عقل منحرف گشته‌اند، طعن ‌زده‌است» (معرفت، 1385: 308ـ309).

در این زمینه، برخی دیگر از محققان بر این باورند که وجود گرایش اعتزال در تفسیر کشّاف مهم‌ترین عامل کمتر دیده‌ شدن جلوة حدیثی و تفسیر روایی آن است (ر.ک؛ صانعی‌پور، 1395: 102).

4ـ2. دیدگاه زمخشری دربارة مصداق آیات

به نظر می‌رسد آنچه در این بحث، تفسیر زمخشری را نسبت به سایر تفاسیر ویژگی خاصی بخشیده، آن است که او ضمن تمثیلی دانستن زبان آیات اَلَست، به تعیین مراد و مصداق این آیات نیز توجه داشته، در این ‌باب نوشته‌است:

«اگر بگویی که مقصود از بنی‌آدم و ذرّیّات آن‌ها چه کسانی هستند، خواهم گفت: منظور از بنی‌آدم، اسلاف یهود هستند؛ آن‌ها که به خدا شرک ورزیدند، چون گفتند: Pعُزَیْرُ ابْنُ اللّهO و مقصود از ذرّیّات، کسانی هستند که در زمان رسول‌خدا(ص) از بازماندگان آن‌ها و پیروان پدرانشان هستند. دلیل بر اینکه آیات مربوط به مشرکان و فرزندان آن‌هاست، قول خداوند است که فرمود: Pأَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَک آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُO و دلیل بر اینکه آیات دربارة یهود می‌باشد، آیاتی است که آیة اَلَست بر آن‌ها عطف شده، یا معطوف آن‌ها واقع شده‌است، در عین حال که این آیة اَلَست بر روش و اسلوب آن‌ها نیز عرضه شده‌است» (زمخشری، 1407ق.: 177).

چنان‌که ملاحظه می‌شود، این کلام در بر دارندة دو ادّعاست. اول اینکه خطاب در این آیات خاص و مربوط به مشرکان و فرزندان آن‌هاست، به دلیل Pأَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَکَ آباؤُنَا مِنْ قَبْلُO که نوعی اعتراف به شرک پدران می‌باشد. اما نکتة دومی که زمخشری بر آن تأکید دارد و گویا کسی مانند او سخن نگفته، تطبیق و تأویل آیات بر اسلاف و اخلاف یهود است. او خود مدعی است که این معنا را با توجه به سیاق و با عنایت به اسلوب آیات پیشین و پسین عنوان کرده‌است (ر.ک؛ زمخشری، 1407ق.: 177). حال باید ملاحظه کرد آیا آیاتی که زمخشری به آن‌ها اشاره نموده، چنین قابلیتی دارند و می‌توانند ادعای او را تأیید کنند! واقعیت این است که آیاتی موجود در قبل و بعد آیات اَلَست، جریان‌های عبرت‌انگیز اسلاف یهود است که پیامبر أکرم(ص) مأموریت داشت آن‌ها را بر وجه توبیخ به آگاهان بنی‌اسرائیل تذکر دهد. این جریان‌های متعدد که به ترتیب از آیة 161 تا 176 سورة اعراف به صورت عطف آمده، عبارت است از:

1ـ فرودآمدن عذاب از آسمانک Pوَ إِذْ قِیل لَهُمْO.

2ـ نافرمانی روز شنبه:Pوَ سَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِO.

3ـ اعلام کیفر دائمی دنیوی: Pوَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکَO.

4ـ تهدید قوم با قرار دادن کوه بر بالای سر آن‌ها:Pوَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَO.

5ـ اقرارگرفتن برای رفع بهانه‌جویی:Pوَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَO.

6ـ ارائة یک نمونه از کسانی که دریافت‌کنندة آیات الهی و تکذیب‌کنندة آن بودند:Pوَ اتْلُ عَلَیْهِمْO.

در چهار صحنة 2، 3، 5 و 6 بر مخاطب ‌بودن شخص پیامبر(ص) تصریح شده‌است و در چهار مورد 1، 3، 4 و 5 مفسران به قرینة سیاق و متن، عامل مقدر را «أذکر» و خطاب آن را متوجه پیامبر(ص) بیان کرده‌اند (ر.ک؛ ابوالسعود، بی‌تا: 283ـ292؛ حقی، بی‌تا: 262ـ276). بنابراین، پذیرفته‌است که گفته شود در تمام این جریان‌های شش‌گانة مخاطب آیات شخص پیامبر است.

اما در مقابل این ادعا، بعضی صاحب‌نظران معتقدند که سیاق آیات اَلست با آیات قبل و بعد متفاوت است. ایشان گفته‌اند:

«آیات پیشین و پسین‌ در سیاق غیبت و دربارة بنی‌اسرائیل بودند، اما در آیات مورد بحث شیوه عوض شده و التفات از غیب به خطاب و مخاطب شخص پیامبر اکرم(ص) است و موضوع آن با قبل و بعد تفاوت دارد. آیة قبلی دربارة قصة گذشته‌هاست، اما آیة ذرّیه گویای احضار است. زمانی خداوند می‌گوید داستان گذشته را برای مردم تلاوت بکن:Pوَ أتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْنَاهُO و گاهی آن صحنة گذشته را برای پیامبر احضار می‌کند، در Pوَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَO التفات از غیبت به خطاب است. التفات ازغیبت به خطاب‌ گاهی توبیخ و توهین است و زمانی تقدیر، اجلال و تکریم. آن نشئه برابر روایات جایگاه توبیخ نیست، پس التفات برای تکریم بنی‌آدم است» (جوادی آملی، 1392: 34ـ36).

درباره مطالب فوق باید گفت گرچه پذیرفته است که التفات در این آیات، گویای احضار معناست، اما مقصود این نیست که خداوند متعال می‌خواهد جریان‌های گذشته را تنها برای پیامبر(ص) احضار کند، بلکه رسول‌خدا(ص) مأمور است این جریان‌های احضارشده را برای عبرت بنی‌اسرائیل یادآور شود (ر.ک؛ حقی، بی‌تا:264). از این ‌رو، در پایان آخرین قَصَص می‌فرماید: Pفَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَO (الأعراف/ 176). «القَصَص» به معنای «جریان عبرت‌انگیز»، مصدری است که می‌توان از آن استظهار جمع نمود(ر.ک؛ جوادی‌آملی، تفسیر سورة اعراف: جلسة 207). بنابراین، به حسب ظاهر و سیاق، کلمة «القَصَص» اختصاص به آخرین داستان ندارد (ر.ک؛ مغنیه، 1424ق.: 422)، بلکه شامل همة جریان‌های شش‌گانه از جمله «وَ إِذْ أَخَذَ» می‌شود. بر همین اساس، زمخشری مدعی است که این جریان اَلَست از جریان‌های مربوط به یهود است و دلیل آن نیز تحقق اسلوب واحد در همة آیات معطوف و معطوفٌ‌إلیه می‌باشد (ر.ک؛ زمخشری، 1407ق.: 177).

در باب قسمت پایانی سخن مستشکل که گفته‌اند «آن نشئه برابر روایات، جایگاه توبیخ نیست، پس التفات [در آیات اَلَست] برای تکریم بنی‌آدم است»، باید یادآوری کرد که گرچه این مدعا برابر روایات ممکن است صحیح جلوه کند، اما رجوع به ظاهر آیات اَلَست، به‌ویژه این فراز که می‌فرماید:Pأَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَO و فرازهای بعدی که در آن‌ها از غفلت، هلاکت و باطل‌گویی مخاطبان سخن گفته شده‌است و ایشان را از بهانه‌جویی و تقلید پدران بازمی‌دارد (ر.ک؛ همان)، مسلماً دلالتی بر تکریم ندارند.

پس اگر گفته شود روایات، حامل تکریم بنی‌آدم است، ولی آیاتِ محل بحث بر قطع عذر دلالت دارند (ر.ک؛ حجازی، 1413ق.: 783). در این‌ صورت، هم قول زمخشری تأیید می‌شود که گفته‌است: آیات اَلَست با آیات (توبیخی) قبل و بعد در سیاق واحد قرار دارند و هم روایات ذرِ مشتمل بر تکریم، به سبب مخالفت با ظاهر آیات، شایستة اعتنا نیستند.

5. مقایسه و مقارنة دیدگاه سید مرتضی و زمخشری

اولین نکته‌ای که به صورت مشترک در تفسیر سید مرتضی و زمخشری شایستة توجه است، تأثیر نپذیرفتن آن‌ها از روایات در تفسیر آیات محل بحث است. گرچه علم‌الهدی به صورت موجز و مختصر به دلایل کنار گذاشتن روایات اشاره کرده‌است و علت تکیة خود به ادلّة عقلی را روشن ساخته‌، اما زمخشری در این زمینه توضیحی ارائه نداده‌است. با این حال، پیشتر ضمن کلام منقول از آیت‌الله معرفت، به بعض وجوه این مسئله اشاره شد.

موضوع مشترک دیگر، تمثیلی‌ دانستن زبان این آیات، به‌ویژه فراز Pأَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْO است که هر دو مفسّر به آن اذعان نموده‌اند. آن‌ها راه حل مشکل گفتگو و مکالمه‌ای که بین خداوند و بندگانش واقع شده‌است و ظاهراً هیچ ‌کس آن را به خاطر ندارد، در این دانسته‌اند که این مسئله کلام را از وجه حقیقی خود خارج ساخته‌است و معنایی مجازی برای آن در نظر می‌گیرند؛ به عبارت دیگر، آنان چارة این مشکل را در آن دیده‌اند که این کلام را گونه‌ای تصویرسازی از یک واقعیت خارجی معرفی کنند؛ به این معنا که اگر قرار بوده باشد خداوند توحید در ربوبیت را به صورت مکالمه عرضه کند، در قالب Pأَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَیO ارائه می‌داد.

اما این توجیه نزد برخی صاحب‌نظران مقبول واقع نشده‌است و در ردّ آن گفته‌اند:

«گرچه تمثیل در آیاتی از قرآن به‌کار رفته‌است، ولی تفسیر قرآن بر محور ظهور الفاظ است و حمل آیه‌ای بر تمثیل بدون وجود مصحّح درست نیست و آیة یادشده نه تنها ظهوری در تمثیل ندارد، بلکه ظاهر در حقیقت نیز هست» (جوادی آملی، 1392: 95).

ایشان در جای دیگر نوشته‌اند: «در واقع، اساسی‌ترین اشکال تمثیل آن است که آیة میثاق درصدد احتجاج است؛ یعنی چیزی رخ داده‌است که ذات اقدس الهی می‌تواند به آن احتجاج کند، در حالی که با تمثیل نمی‌توان ضدّ کسی احتجاج کرد» (همان، 1389: 395).

اشکال دیگر مربوط به احتمال اول سید مرتضی است. در آنجا گفته شد: «خداوند متعال... پس از خلقت و بلوغ [مخاطبان]، عقل‌های ایشان را کامل کرده‌است و به زبان پیامبرانش از آن‌ها اقرار گرفته که او را بشناسند». اما این نظر نیز به اعتقاد مفسر نامبرده با ظاهر آیه سازگار نیست؛ زیرا «ظاهر آیه بیان می‌کند که همة کسانی که در موطن اخذ میثاق حضور داشتند، از آن‌ها میثاق گرفته شد و همه بی‌استثناء پاسخ مثبت دادند: Pوَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ ... أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلَیO، در حالی که در موطن دنیا، انسان‌ها پس از شنیدن پیام وحی برخی مؤمنند و برخی کافرند» (همان، 1392: 93).

همچنین، اشکال ویژه‌ای بر دیدگاه زمخشری وارد شده‌است. ابوالسعود از مفسران اهل‌ سنّت که همچون زمخشری آیات اَلَست را بر اساس نظریة تمثیل و در سیاق آیات پیشین معنا کرده‌است، می‌گوید:

«با توجه به اینکه آیات اَلَست درصدد بیان وجود خلقتی بدیع (فطرت) در همة انسان‌هاست، پس مراد از بنی‌آدم، همة فرزندان آدم(ع) است که نسلی بعد از نسل دیگر پا به عرصة دنیا می‌گذارند و مقصود از «ذُرِّیتَهُمْ» نیز همة اولاد بنی‌آدم است، به ‌گونه‌ای که یهود عصر رسول‌ خدا(ص) در آن مندرج است، همان گونه که اسلاف یهود مندرج در عموم بنی‌آدم می‌باشد. بنابراین، تخصیص دو تعبیر "بنی‌آدم" و "ذریّتهم" به "یهود سلف" و "یهود خلف" چندان با شیوة بیانی تمثیل سازگار نیست (ر.ک؛ ابوالسعود، بی‌تا: 289).

در حقیقت، مستشکل با این کلام بر زمخشری خرده می‌گیرد که در صورت تخصیص آیه و تعیین مصداق برای آن، دیگر نیازی به مجازگویی و تمثیل نیست و اگر به تمثیل روی آورده شود که وجهی عام و نامتعین دارد، دیگر تعیین مصداق دلیل موجهی ندارد. شاید بتوان گفت اشکال دیگری نیز بر نظریة زمخشری وارد است و آن اینکه اگر جریان اَلَست با آیات قبل و بعد در سیاق واحد است، پس چرا نباید آن را مانند همان آیات، حاکی از یک جریان واقعی دانست؟ در این ‌صورت، تمثیل و مجاز چه توجیهی دارد؟! همچنین، اگر بپذیریم آیات اَلَست بنا بر سیاق به جریانی خاص در زمانی معین اختصاص دارد، در این حال، تقسیم مخاطب این جریان به یهود سلف و خلف چه معنایی دارد؟!

در اینجا، از همین نوع سؤالات از سید مرتضی نیز می‌توان داشت. اولاً اگر برای مخاطبان خطاب «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» عقل و بلوغ، اموری قطعی و یقینی است و این خطاب مختص افراد عاقل و بالغ است، چه ضرورتی حکم می‌کند که باید زبان آیات را زبان تمثیل قرار داد و شمول آن را برای عموم انسان‌ها در نظر گرفت؟ ثانیاً اگر بنا بر احتمال اول، آیات اَلَست مخصوص جماعتی از انسان‌ها باشد، در این صورت، چه ضرورتی دارد که گفته شود خداوند به زبان پیامبران از آن‌ها اقرار گرفت؟ آیا ممکن نیست این قول شیخ طوسی را وجهی پذیرفتنی برای بی‌نیازی از تمثیل و زبان وحی دانست، آنجا که گفته‌است:

«بنابر اعتقاد گروهی ـ که قول آنان در احادیث ما نیز روایت شده‌است ـ اشکالی ندارد که مراد از آیات، قوم خاصی باشد که خداوند متعال آن‌ها را خلق کرده‌، بعد از کامل ‌کردن عقل‌های آنان بر خودشان گواه گرفته باشد و آنان با گفتن "بلی" ندای الهی را پاسخ گفته‌، امروز نیز آن را به یاد داشته باشند. پس این‌گونه نیست که مضمون آیات، عام و مربوط به همة عقلا باشد. این معنا احتمالی قریب به واقع است که خود آیه توان تحمل آن را دارد» (طوسی، بی‌تا: 29).

ثالثاً آیا با توجه به صراحت عبارت Pأَلَسْتُ بِرَبَّکُمْO در دلالت بر قول خداوند متعال، این امکان وجود ندارد که نظریة شیخ طوسی را به عنوان احتمال قریب به واقع بپذیریم و بگوییم خود خداوند متعال عُهده‌دار اقرار گرفتن از گروهی دیرباور و بهانه‌جو بوده‌است؟ رابعاً آیا در تاریخ حیات پیامبران، گروهی بهانه‌جو را نمی‌توان یافت که ایمان و اقرار به پروردگار را مشروط به رؤیت خداوند متعال نموده، ملاقات پروردگار را طلب کرده باشند؟! آیا تاکنون برای چنین قومی، میقاتی برای ملاقات پروردگار تعریف نشده‌است؟ به نظر می‌رسد که اگر مروری دوباره به دیدگاه‌های دو مفسر نامبرده شود، پاسخ به سؤالات فوق چندان مشکل نیست.

6. جمع‌بندی دیدگاه‌ها و طرح نظریة جدید

اگر قول به تمثیل از دیدگاه سید مرتضی و زمخشری دربارة آیة اَلَست تجرید شود، دو مدعای مدلّل از آن‌ها باقی خواهد ماند که حاکی از خلاصة نظرات دو مفسر نام‌برده است. نخست، اختصاص آیات اَلَست به گروهی معین که این معنا را سید مرتضی با توجه به «قرائن لفظی و عقلی» ارائه نموده‌است. دیگر اینکه، متعیّن بودن مصداق آیات اَلَست در اسلاف یهود که با دلیل «سیاق» از سوی زمخشری بیان شده‌است. روشن است که پذیرش این دو مدعای مدلّل، مستلزم طرد و ردّ اقوال و روایاتی است که بر عمومیت میثاق دلالت دارند. در عین حال، چنین به نظر می‌رسد که تلفیق این دو نظر برای پاسخ به سؤالات فوق کمک شایانی خواهد بود؛ چراکه اگر بپذیریم مفهوم آیات اَلَست ظهور در اختصاص دارد و از نظر مصداق، منطبق بر اسلاف یهود است و این آیات در سیاق آیاتی قرارگرفته که زبانی توبیخی و عبرت‌آموز دارد، آنگاه اگر به قصه‌های عبرت‌انگیز و بهانه‌جویی‌های مستکبرانة بنی‌اسرائیل در آیات متعدد قرآن توجه شود، پاسخ سؤال اخیر آشکار می‌شود.

در توضیح این اجمال گفتنی است که اگر به آیة 55 سورة بقره (وَ إِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ) توجه شود، ملاحظه می‌شود که این آیه از پیشنهاد و اصرار بهانه‌جویان مستکبر حس‌گرا خبر می‌دهد؛ آن‌ها که گفته بودند تا خداوند را با چشم ظاهر نبینیم و کلام او را با گوش خود نشنویم، دعوت موسی را تصدیق نمی‌کنیم (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق، ج 1: 201).

در واقع، آنان همان کسانی بودند که مطابق آیة 155 سورة اعراف(وَ اخْتَارَ مُوسَی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقَاتِنَا فَلَمَّا أخَذَتْهُمُ الرَّجْفَة)، هنگامی که حضرت موسی(ع) برای دریافت تورات به سوی پروردگارش روانه بود، گروهی از آن‌ها را با خود به میقات برد، آنان به شنیدن صدای خداوند قانع نشدند و از وی درخواست کردند تا خدا را به ایشان نشان دهد. پس صاعقه‌ای بر ایشان نازل شد و همه را هلاک کرد و خداوند با دعای موسی(ع) و تمنّا و خواهش هلاک‌شدگان (أَتَهْلُکَنَا)، دوباره ایشان را زنده نمود3 (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 8: 270؛ زمخشری، 1407ق.: 164 و حقی، بی‌تا: 250).

این نوشتار قصد آن ندارد که به‌تفصیل دربارة تعیین مصداق آیات محل بحث و مطابقت قصة میقات (الأعراف/ 155) با جریان اَلَست سخن به میان آورد؛ چراکه آن مستلزم شرح مفردات آیات و نیازمند مجال دیگری است، اما در تبیین نظریة مقبول (تلفیقی از دو دیدگاه مورد بحث) به طور خلاصه باید گفت علاوه بر دلیل سیاق که در تعیین مراد آیات اَلَست، ما را به سوی قصة «میقات» سوق می‌دهد، توجه به خصوصیات و مشابهت‌های لفظی و معنایی این دو دسته آیات نیز احتمال یادشده را تقویت می‌کند؛ زیرا از یک سو، در آیات اَلَست، بدون نام‌ بردن از قومی خاص، گفت‌وگویی میان پروردگار متعال و برخی بندگانش که ظاهراً اهل عذر و بهانه هستند4، گزارش می‌شود و در آیاتی دیگر، قرآن از برخی بنی‌اسرائیل بهانه‌جو و لجباز نام می‌برد که ایمان خود را مشروط به دیدار خداوند نموده‌اند (البقره/ 55) و از پیامبر خود خواسته‌اند آن‌ها را به ملاقات پروردگارش ببرد (الأعراف/ 155). در اینجا دو جریان ملاقات با پروردگار تعریف می‌شود که هر دو با «أخذ» شروع می‌شود و هر دو با کلامی از هلاک‌شدگان (أَتَهْلُکَنَا)، به پایان می‌رسد.

در چنین شرایطی، این سؤال مطرح می‌شود که آیا ممکن است این دو تعبیر (أخذ و اهلاک) که در جریان میقات مفسر و مبیّن یکدیگر هستند، در جریان اَلَست نیز مفسر و مبین یکدیگر باشند؟ پاسخ مثبت به این پرسش، وابسته به هماهنگی و انطباق مفهوم «أتهلکنا» در دو جریان یادشده ‌است. در این زمینه می‌توان گفت اگر به تعبیر «أفتهلکنا» در جریان اَلَست دقت شود، ملاحظه می‌شود که این جمله با ترکیبی مشابه دقیقاً همان خواهشی را بازگو می‌کند که همراهان موسی(ع) در جریان میقات بر زبان راندند و با گفتن«أَتَهلکنا» خواهان برداشتن حکم هلاکت از خود (و حضور مجدد در دنیا) شدند. مسلماً این هماهنگی و همسانی سخن در دو جریان‌ ظاهراً متفاوت، اتفاقی و بی‌ارتباط با یکدیگر نیست. بعید است چنین تعبیری که در آیات اَلَست اظهار شده‌است، مربوط به جریانی غیر از جریان میقات باشد و یا به قول مفسران، بر امری عمومی (عذاب در قیامت) دلالت نماید. این دو احتمال از این نظر مردود است که اولی را هیچ کسی ادعا نکرده‌است و برای آن مصداقی غیر از میقات قوم موسی(ع) نمی‌توان یافت و دومی نیز با مفهوم «هلاکت»، یعنی «زوال حیات»5 ناسازگار است؛ چراکه بنابر آیة Pلاَیَمُوتُ فِیهَا وَ لاَیَحْیَی» (الأعلی/ 13)، اساساً در قیامت «زوال و مرگ» راه ندارد.

بنابراین، چاره‌ای جز این نیست که گفته شود این دو واقعه در حقیقت، به یک جریان بازمی‌گردد و همراهان موسی(ع) همان کسانی بودند که برای دفع بهانه از خود، با اخذ جان در مشهد اَلَست احضار شدند و اقرار به ربوبیت پروردگار کردند و پس از پاسخ به «بلی» و اتمام حجت با آن‌ها(أن تَقُولُوا)، درخواست بازگشت به دنیا را داشتند و این خصلتی دیگر از خوی دنیاطلبی یهود را نشان می‌دهد که قرآن کریم از آن با تعبیر Pلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلی حَیاةٍO (البقره/ 96) گزارش می‌دهد و در دنبالة آیات اَلَست نیز با اشاره به داستان بلعم باعورا، نمونه‌ای از کسانی را که پس از دیدن آیات الهی به دنیا چنگ‌ زده‌اند و هواپرست شده‌اند، چنین نشان می‌دهد: Pوَ لَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَ لَکنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوَاهُO (الأعراف/ 176).

نتیجه‌گیری

1ـ ورود یک اشکال بر یک نظریه به معنای باطل ‌بودن کلّ آن دیدگاه نیست. بسا نقیصه‌ای در دیدگاهی که باعث اختلال در آن نظریه شود، اما این به معنای بی‌فایده ‌بودن اجزای صحیح آن نظریه نیست.

2ـ هر یک از نظریات سید مرتضی و زمخشری نقاط قوّت و ضعف دارند. نقطة قوّت نظریة سیدمرتضی در آن است که اولاً دیدگاه صریح خود دربارة روایات را مشخص نموده‌است. ثانیاً با استفاده از قرائن لفظی و دلایل عقلی، وجه اختصاص آیات به گروهی خاص را بیان نموده‌است. اما علت ضعف نظریة وی، وجود زبان تمثیل و زبان وحی در دو احتمال مطرح‌شده از جانب اوست.

3ـ نقطة قوّت دیدگاه زمخشری را می‌توان در قوّت نظر ادبی و بلاغی او دید. واقعیت آن است که او توانسته با توجه به سیاق و اسلوب آیات تا حدودی دربارة مصداق آیات حدس صائبی داشته باشد. اما ضعف این نظر در آن است که زبان تمثیل نمی‌تواند با تعیین مصداق سازگار باشد. به علاوه، تعیین و تقسیم مصداق آیه به دو گروه یهود سَلَف و یهود خَلَف با سیاق آیات هماهنگ نیست.

4ـ اگر اشکالات وارده بر نظریة زمخشری و سید مرتضی از دیدگاه ایشان تجرید شود، آنگاه از تلفیق آن دو دیدگاه، تصویر جدیدی به دست می‌آید که می‌تواند راهی به سوی مراد حقیقی آیات اَلَست بگشاید.

5ـ باید توجه داشت که هیچ امر مبهمی در قرآن نیست که شرح و بیان آن در خود قرآن نباشد؛ چراکه قرآن، «تبیان کلّ شیء» است. پس لازم است با یافتن محکمات به تبیین متشابهات همّت گماشت.

6ـ بی‌گمان تبیین کامل‌تر این مطلب که آیة (الأعراف/ 155) می‌تواند به عنوان محکمات برای آیات اَلَست باشد، یا آیات اَلَست تفصیل‌دهندة جریان میقات (الأعراف/ 155) در نظر آید، به تأمل بیشتری نیازمند است.

پی‌نوشت‌ها

1ـ در اینجا به دیدگاه‌هایی اشاره شده‌است که در مباحث پیش ‌رو نقد و بررسی خواهند شد. سه نظریة اول مبتنی بر روایاتی است که از نظر سید مرتضی مردود است و نظریة چهارم نیز که تا حدودی مقبول دو مفسر یاد شده می‌باشد، در پژوهش حاضر در معرض نقد خواهد بود. بنابراین، اگر در این قسمت، از دیدگاه ملکوت یاد نشده، اولاً به سبب خارج بودن این نظریه (متمایل به عمومیت) از موضوع مقاله است، ثانیاً این نظریه در تحقیقات اخیر با نقدهای جدّی مواجه شده‌است (ر.ک؛ جوادی آملی، 1392: 106ـ107).

2ـ نمونه‌ای از این ضرورت‌ها در شواهد عقلی سید مرتضی خواهد آمد.

3ـ به این حیات مجدد در آیة 56 سورة بقره تصریح شده‌است.

4ـ دلیل این مدعا در بحث‌های قبلی، ضمن بررسی نظریة زمخشری گذشت.

5ـ این معنا با توجه به تحقیق برخی محققین پیرامون مادة «هلک» در قرآن بیان شده‌است (ر.ک؛ مصطفوی،1430: 297)، اما اگر به موارد کاربرد کلمات برگرفته از ریشة «اهلاک» در قرآن توجه شود ـ که عدد آن به 49 مورد می‌رسد ـ مشاهده می‌شود که در تمام موارد این تعبیر برای «گرفتن جان به نحو عذاب قبل از قیامت» کاربرد دارد. بنا بر این معنای مشهور، هم با معنای لغوی ناسازگار است و هم با کاربرد قرآنی آن هماهنگ نیست.

ن معنا را تأیید می‌کند.

 

اما در مقابل، بسیاری از علمای متقدم همچون شیخ مفید، شیخ طوسی، سید مرتضی، طبرسی، غزالی، زمخشری و علمای معاصری نظیر علامه طباطبائی، استاد جوادی آملی و... صحت و اعتبار احادیث وارده دربارة «عالم‌ ذر» را انکار نموده‌اند و یا دست‌کم استناد به آن‌ها را برای استنباط معنای یادشده تخطئه می‌کنند. آنان معتقدند آیه را باید بر معنایی عقل‌پسند حمل نمود. (ر.ک؛ مفید، a1413: 113؛ طوسی، بی‌تا: 28؛ سید مرتضی، 1998م.، ج 1: 28؛ طبرسی، 1372: 765؛ پورجوادی، 1381: 71؛ زمخشری، 1407ق.: 175؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 8: 308 و جوادی‌آملی، 1392: 41).

این اختلاف نظرها چنان است که برخی اظهار نموده‌اند این آیات از متشابهات است و باید علمِ آن را به اهل آن سپرد (ر.ک؛ مجلسی، 1403ق.: 260) و بعضی دیگر نیز با تمسک به قول ابن‌عباس مبنی بر «القرآن یفسّره الزّمان» ابراز امیدواری کرده‌اند که مفاد آیات از سوی پژوهشگران آینده کشف گردد (ر.ک؛ سبحانی، 1383: 82).

1. بیان مسئله

گرچه ارتباط موضوع عالم ذر و تفسیر آیات اَلست با عرصه‌های مختلف دینی موجب شده که دین‌پژوهان با رویکردهای مختلف فلسفی، کلامی و تفسیری، مسائل مختلفی را در این زمینه مطرح کنند و به جهات گوناگون این بحث بپردازند، اما به باور ما، تعیین عمومیت یا اختصاص خطاب در این آیات برای حل مسائل مطرح در این حوزه بسیار راهگشاست. بی‌تردید پاسخ به این مسئلة محوری که آیا خطاب الهی در آیة شریفة «اَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» متوجه عموم انسان‌هاست یا این آیه اختصاص به گروهی معین دارد، تعیین‌کنندة صحت و سقم روایات تفسیرکنندة عالم‌ ذر و دیدگاه‌های مربوط به این بحث خواهد بود.

نگاهی به آرای صاحب‌نظران نشان می‌دهد که مفسران شیعه و سنّی در پاسخ به مسئلة فوق نظر یکسانی ندارند، بلکه هر یک در تلاش بوده‌اند تا با استفاده از بعضی قرائن لفظی و یا با کمک گرفتن از ادلة عقلی و نقلی، معنایی عام شامل همة انسان‌ها و یا معنایی خاص را به این آیات نسبت دهند.

در این میان، دو چهرة شاخص تفسیری، سید مرتضی علم‌الهدی، مفسر و فقیه نامی شیعه، و جارالله زمخشری، صاحب تفسیر الکشّاف از دانشمندان اهل ‌سنّت، با روشی تقریباً مشابه، دیدگاهی مشترک در زمینة تفسیر آیات اَلَست ارائه داده‌اند. این دو صاحب‌نظر علوم قرآنی، با این عقیده که نظریة مشهور «عالم ذر» حاکی از یک واقعیت خارجی نیست، در تفسیر آیات محل بحث، این احتمال را مطرح کرده‌اند که این آیات به گروهی خاص تعلق دارد. حتّی زمخشری با توجه به سیاق آیات، مصداق این آیات را یهود معرفی کرده‌است.

در اینجا، علاوه بر سؤال اصلی، این مسائل نیز مطرح است که اولاً این دو مفسر ممتاز به چه دلیل به روایات این بحث توجه نکرده‌اند و به کناری نهاده‌اند؟! ثانیاً دلایل و شواهد آن‌ها برای اختصاص معنای آیات به گروهی خاص و معیّن چه بوده‌است؟ اساساً آیا به غیر از دلایل روایی، از خود آیات می‌توان قرائن و شواهدی بر عمومیت یا اختصاص یافت؟! ثالثاً چه اشکال‌هایی بر دیدگاه‌های این دو مفسر وارد است که باعث ‌شده نظر ایشان مورد اقبال قرار نگیرد؟! آیا این اشکالات رفع‌شدنی هستند؟ در این صورت، نتیجة بحث و نظریة واقع‌بینانه کدام است؟

2. ضرورت بحث

به باور ما، آنچه این دو اندیشمند و صاحب‌نظر علوم قرآنی دربارة آیات اَلَست بیان‌ داشته‌اند، شایستة توجه و راهگشای حل معضل تفسیر آیات محل بحث است، با این شرط که برخی اشکالاتی که بر نظریة ایشان وارد شده، نظیر تمثیلی ‌بودن زبان آیات، از دیدگاه آنان تجرید شود و با توجه به واقعیت‌های تاریخی که قرآن از سرگذشت اسلاف یهود بیان داشته، تأملی بایسته در باب مصداق این آیات صورت گیرد.

3. اقوال مفسران در عمومیت و اختصاص خطاب

پیش از بررسی دیدگاه‌های دو مفسر نام‌برده، مناسب است به‌اختصار برخی دیدگاه‌های مطرح در تفسیر آیات محل بحث که بر عمومیت و اختصاص خطاب در آیات اَلَست دلالت دارند، یادآوری شود:

3ـ1. قائلان عمومیت خطاب آیات اَلست1

3ـ1ـ1. طرفداران نظریة عالم‌ ذَر

بنا بر اخبار، خداوند فرزندان آدم(ع) را به صورت ذرات ریزی از صلب او بیرون آورد و به آن‌ها فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم؟ همه گفتند: آری، هستی و ما شهادت می‌دهیم. سپس ایشان را به صلب آدم(ع) بازگرداند (ر.ک؛ ابن‌جریر، 1412ق.: 75ـ 78 و طبرسی، 1372: 765).

3ـ1ـ2. طرفداران نظریة عالم ارواح

این قول نیز ریشه در اخبار اهل سنّت دارد (ر.ک؛ ابن‌جریر، 1412ق.: 80). بر اساس این روایات، در تفسیر نیشابوری از قول بعضی علما در شرح این نظریه آمده‌است: «چون ارواح انسان پیش از ابدان او آفریده شده‌است، اقرار به توحید از لوازم ذات و حقیقت و جزء موجودیت ارواح است. پس مقصود از این سؤال و جواب، همان موجودیت ارواح بنی‌آدم است که خود، حقیقت اقرار به توحید است» (نیشابوری، 1416ق.: 345).

3ـ1ـ3. طرفداران نظریة میثاق فطرت

بر مبنای این نظریه که بن‌مایه‌های آن اولین بار در روایات اهل ‌سنّت دیده شده‌است (ر.ک؛ ابن‌جریر، 1412ق.: 78)، پروردگار در موطن فطرت از همة بنی‌آدم پیمان توحید ربوبی گرفت و همه هم به عبودیت خود در قبال آن اقرار کردند و «بلی» گفتند (ر.ک؛ جوادی آملی، 1392: 110).

3ـ1ـ4. طرفداران نظریة تمثیل

تمثیل به این معناست که خداوند به انسان‌ها عقل و بصیرت داده تا به درک حقایق موفق گردند؛ گویی که آن‌ها را بر خودشان شاهد قرار داده، از آن‌ها اقرار گرفته‌است (ر.ک؛ زمخشری، 1407ق.: 176).

3ـ1ـ5. قائلان اختصاص خطاب آیات اَلَست

در برابر این دیدگاه‌ها، برخی مفسران آرای دیگری را مطرح کرده‌اند که نتیجة آن، اختصاص آیات اَلَست به جمعیتی محدود است. این گروه از مفسران که در اقلیت‌ هستند و سید مرتضی و زمخشری نیز از جملة آن‌ها شمرده می‌شوند، در تحدید کسانی که مورد خطاب این آیات قرار گرفته‌اند، بیانات متفاوتی ارائه کرده‌اند.

3ـ2. بررسی دیدگاه سید مرتضی و زمخشری

3ـ2ـ1. آیات اَلَست در نگاه سید مرتضی

از همان قرون اولیة اسلام، با رشد علوم عقلی در میان علمای دین، اغلب دیدگاه‌هایی که بر مبنای اخبار شکل‌گرفته بودند، با اشکالات متعددی روبه‌رو شدند و مفسران به جای پذیرش تعبّدی محتوای روایات، به ارزیابی آن‌ها پرداختند. نتیجة این بررسی‌ها، ردّ نظریات پیشین بود که با تأکید بر تعارض لفظی و معنایی، میان روایات این باب با ظاهر آیات اَلَست صورت گرفت (ر.ک؛ سید مرتضی، 1431ق.: 376).

این اشکالات سبب شد تا برخی ضمن مانع‌ شدن از تحمیل معنای روایات بر آیات محل بحث، انصراف این آیات به سوی معنایی مجازی را ترجیح دهند و یا به احتمالات دیگر روی آورند. سید مرتضی از جملة این اندیشمندان عقل‌گراست که دربارة روایات ذر نظر مساعدی نداشت و به‌شدت آن‌ها را نفی می‌کرد. از این ‌رو، می‌توان مباحث ایشان دربارة آیات اَلَست را به دو بخش «روایی» و «تفسیری» تقسیم کرد.

3ـ2ـ2. دیدگاه سید مرتضی دربارة روایات

ایشان دربارة بعضی روایات «فطرت» که برخی آن را به عهد اول (اَلَست) تأویل کرده‌اند، به‌اجمال اظهار داشته‌اند که این ‌گونه مطالب، خلط مبحث است (ر.ک؛ سید مرتضی، 1998م.، ج 2: 83). شاید مقصود او از این سخن، ذکر این نکته باشد که روایات فطرت هیچ ارتباطی با تفسیر آیات اَلست ندارد؛ زیرا زبان فطرت، زبان تکوین است، در حالی که ظاهر آیات مورد بحث، در بخش نظام تشریع است، چون این آیات با احتجاج مطرح‌ درآن، هدف از اخذ پیمان را رفع بهانه از بنی‌آدم معرفی می‌کند تا در قیامت کسی عذر نیاورد که ما غافل بوده، یا وارث شرک پیشینیان بودیم (ر.ک؛ جوادی آملی، 1392: 46). پس اگر این آیات در مقام تشریع است و فطرت امری تکوینی است، در این صورت، آیات محل بحث هیچ نسبتی با فطرت و روایات فطرت نخواهد داشت.

همچنین، سید مرتضی روایات «عالم ارواح» از جمله «خُلِقَ الأَرْوَاحُ قَبْلَ الأَبْدَان» را برنمی‌تابد و آن را از جمله ادعاهای باطلی می‌شمارد که مبنای سخن اهل تناسخ شده‌است(ر.ک؛ سیدمرتضی، 1405ق.، ج 4: 30).

علم‌الهدی در باب روایات ذر و کسانی که استخراج تمام ذریّة آدم(ع) از پشت او را تأویل آیات اَلَست دانسته‌اند، نکوهش‌گرانه سخن گفته‌است و گمان ایشان را محصول نداشتن بصیرت و بی‌دقتی معرفی کرده‌است. وی در این زمینه می‌نویسد:

«بعضی از کسانی که بصیرت و دقت ‌نظر لازم را ندارند، گمان کرده‌اند که تأویل این آیه (اَلَست) آن‌ است‌که خداوند متعال از پشت آدم(ع) همة ذریّه‌اش را به صورت ذرّه خارج ساخت و از آنان با معرفتی که به ایشان بخشید، اقرار گرفت و بر خودشان شاهد قرار داد، در حالی که این تأویل علاوه بر اینکه عقل آن را باطل و محال می‌شمارد، از اموری است که ظاهر قرآن برخلاف آن شهادت می‌دهد» (همان، 1998م.، ج 1: 28).

البته در برابر انکار سید مرتضی نسبت به روایات ذر، برخی علما و محدثین مقاومت نمودند و این شبهه را مطرح کردند که بر فرض قبول ضعف تمام احادیث ذر، تعداد آن‌ها به قدری زیاد است که به تواتر رسیده‌است، البته تواتر معنوی و نه لفظی (ر.ک؛ هاشمی ‌خویی، بی‌تا: 147). بنابراین، دلایل مجعول ‌بودن این روایات، قدرت بر ردّ و انکار آن را ندارد (ر.ک؛ مجلسی، 1403ق.، ج 58: 141). در پاسخ نیز گفته شده‌است که اولاً تعداد این احادیث با وصف صحیح اصطلاحی (سندی) حدود پنج تا نُه حدیث شمرده شده‌است. پس در حد تواتر نیست! (ر.ک؛ سبحانی، 1383: 81؛ مکارم شیرازی، 1374: 9 و جوادی‌آملی، تفسیر اعراف: جلسة 194). ثانیاً این‌گونه اخبار از اخبار آحاد می‌باشند (ر.ک؛ همان) و مثل چنین احادیثی اگر هزار نفر هم آن را نقل کنند، به سبب مخالفت با امر ضروری2 به آن توجه نمی‌شود (ر.ک؛ مفید، b1413ق.: 307). ثالثاً نظیر احادیث «میثاق»‌ در ادعای تواتر، روایات «تحریف قرآن» است. این روایات از نظر تعداد چنان زیاد هستند که دربارة آن‌ها هم ادعای تواتر معنوی شده‌است (ر.ک؛ مجلسی، 1404ق.: 525). با وجود این، آیا می‌توان این روایات را دلیلی بر «تحریف قرآن» دانست؟! بی‌گمان همان عاملی که قادر بوده برای تخریب اعتبار اصل قرآن، این تعداد «روایات تحریف» را جعل کند، مسلماً توان و امکان لازم برای تحریف معنوی چند آیه را هم داشته‌است، به‌ویژه اینکه راویان اسرائیلی انگیزة لازم برای تحریف معنوی آیات اَلَست را داشته‌اند. نویسندگان پژوهش حاضر در جستاری دیگر به موضوع تأثیر راویان اسرائیلی و غالیان در گسترش روایات ذر پرداخته‌اند (ر.ک؛ کریم‌پور و نورائی، 1394: 51ـ73).

3ـ2ـ3. دیدگاه سید مرتضی در تفسیر آیات

این مفسر در ادامه به بیان دلائل عقلی و لفظی موجود در خود آیات پرداخته، قرائنی را در نفی عالم ذر آشکار می‌سازد. ابتدا دربارة شواهد لفظی می‌گوید:

«[اولاً] خداوند متعال فرمود: Pوَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَO، و نگفت: "مِنْ آدَمَ"، همچنین فرمود: Pمِنْ ظُهُورِهِمْO، و نگفت: "مِنْ ظَهْرِهِ"، و نیز فرمود: PذُرِّیتَهُمْO، و نگفت: "ذرّیته"؛ [ثانیاً] خداوند متعال خبر داد که این اخذ، اشهاد و اقرار برای آن انجام شد تا در روز قیامت نگویند از این امر غافل بودند و یا بهانه بیاورند که پدرانشان مشرک بودند و آن‌ها بر دین و روش پدرانشان زندگی و رشد کرده‌اند. با این معنا، آیه شامل حال فرزندان صلبی آدم(ع) نمی‌شود، بلکه فقط شامل کسانی می‌شود که دارای پدران مشرک بوده‌اند و این نشان می‌دهد که آیه اختصاص به بعض ذریّة بنی‌آدم دارد و شاهدی روشن بر بطلان تأویل آن‌هاست [آنان که آیه را شامل حال همة فرزندان آدم(ع) تا روز قیامت دانسته‌اند]» (سید مرتضی، 1998م.، ج 1: 28).

سپس وی به شواهد عقلی اشاره می‌کند و می‌نویسد:

«اما شاهد عقلی آن است که این ذرّیّه‌ای که از پشت آدم(ع) بیرون کشیده و مورد خطاب و اقرار واقع شده‌اند، از دو حال خارج نیستند: یا از نظر عقل کامل هستند و شرایط تکلیف را دارند و یا اینگونه نیست. اگر به صفت اول باشند، لازم است که اینان بعد از خلقت و ایجاد و نیز کامل ‌شدن عقل خود، آنچه بر آن‌ها گذشت و آنچه به آن اقرار کرده‌اند و شهادت داده‌اند، همه را به یاد داشته باشند؛ زیرا عاقل آنچه بر او گذشته را فراموش نمی‌کند، حتی اگر زمان طولانی بر آن گذشته باشد... . علاوه بر اینکه فراموشی با غرض و هدف در آیه سازگار نیست، چون خداوند متعال در این آیه خبر داده‌است که اقرار و اشهاد آن‌ها برای آن بوده که ایشان در قیامت ادعای غفلت نکنند، تا حجت از آن‌ها ساقط نشود،‌ پس اگر فراموشی آن‌ها جایز باشد، بازگشت این امر به سقوط و از بین رفتن حجت خدا خواهد انجامید. اگر هم به صفت دوم، بدون عقل و شرایط تکلیف باشند، در این صورت، مخاطب قرار دادن آن‌ها و اقرار گرفتن و اشهاد آن‌ها بیهوده و قبیح خواهد بود که خداوند متعال از آن منزه است» (همان: 28ـ29).

به این ترتیب، سید مرتضی با این بیانات علاوه بر اینکه به نظر مشهور دربارة عالم‌ ذر انتقاد می‌کند و آن را باطل می‌شمارد، مبنای روایی دو دیدگاه دیگر، یعنی عالم ارواح و نظریة فطرت را نیز تخطئه می‌نماید. سپس در شرح دیدگاه خود پیرامون تفسیر آیة اَلست به دو نظریة محتمل اشاره می‌کند:

«احتمال اول این است که خداوند متعال از این آیه، جماعتی از بنی‌آدم را قصد کرده که پس از خلقت و بلوغ، عقل‌های آنان را کامل کرده‌است و به زبان (از طریق) پیامبرانش از آن مردمان اقرار گرفته که او را بشناسند و طاعتش را بپذیرند. آن‌ها نیز اقرار کردند و در این اقرار نیز گواه بر نَفْس خود شدند تا روز قیامت نگویند که ما از این جریان غافل بودیم یا به واسطة شرک پدرانشان بهانه بیاورند» (همان: 29).

سید مرتضی احتمال دوم را مشابه نظر زمخشری از باب تنزیل و تمثیل ذکر می‌کند و می‌گوید:

«خداوند متعال هنگامی که انسان‌ها را آفرید، وجود ایشان را با حقایقی ترکیب نمود که بر معرفت او دلالت می‌کنند و بر قدرت و وجوب عبادت حضرت حق گواهی می‌دهند. پس دیدن عبرت‌ها، نشانه‌ها و دلائلی که در درون و بیرون‌ آنان قرار داده شده، همه به منزلة شهادت ایشان بر خودشان است و آن‌ها در این مشاهده و معرفت نسبت به ظهور حق در وجودشان... به منزلة کسی هستند که اقرار و اعتراف دارند، در حالی که اشهاد و اعتراف به نحو حقیقی وجود ندارد؛ چنان‌که در قول خداوند متعال که فرمود: Pفَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیَا طَوْعاً أَوْ کُرْهاً قَالَتَا أَتَیْنَا طَائِعِینَO (فصّلت/ 11)، نه از سوی خداوند متعال به نحو حقیقت سخنی وجود دارد و نه جوابی از طرف آسمان و زمین صادر شده‌است» (همان: 30).

در موضعی دیگر، او علت اتخاذ این دو معنا و دست برداشتن از معنای مشهور را چنین توجیه می‌کند:

«وقتی دلایل (عقلی) قاطعی بر اثبات امری دلالت کند، واجب است که بر آن معنا ثابت ماند و نباید از آن معنای ثابت به سبب خبر محتمل و ظنی دست برداشت، بلکه باید اخبار خلاف دلیل قطعی را طبق آن توجیه نمود... . به همین سبب است که ما از ظواهر آیاتی که متضمن جبر و تشبیه است، عدول می‌کنیم» (همان، 1405ق.، ج1: 113).

سید مرتضی آن معنایی را که دلیل قطعی عقلی برای اثبات آن وجود دارد، «ضرورت عاقل و بالغ ‌بودن مخاطب» عنوان می‌کند (ر.ک؛ همان: 13ـ14) و با ذکر دو دلیل، احتمال اول، یعنی «اختصاص آیات به جماعتی خاص» را تقویت می‌کند. دلیل اول همان است که در سطور پیشین ملاحظه شد. او از Pإِنَّمَا أَشْرَکَ آبَاؤُنَاO، معنایی خاص شامل کسانی که پدران مشرک دارند، استنباط می‌کند و به این وسیله، فرزندان صلبی آدم(ع) را از شمول آیة اَلَست خارج می‌داند و در بیان دلیل دوم نیز به ضرورت قیودی مانند عقل و بلوغ برای مخاطب اشاره می‌کند که با آن اطفال و مجانین از حوزة شمول آیه خارج می‌شوند.

4. آیات اَلست در نگاه زمخشری

صاحب کشاف نیز مانند برخی علمای هم‌عصر خود نظیر غزالی، توجهی به مفاد روایات ذر نداشت. با این حال، در تفسیر خود از آیات اَلَست، شیوه‌ای خاص را برگزید. او از یک سو به مفهوم آیات توجه کرده‌است و به ارائة معنایی ظاهری از الفاظ آن پرداخته‌است و از سوی دیگر، به بیان مصداق و مراد آیات همت گماشت.

4ـ1. دیدگاه زمخشری دربارة مفهوم آیات

زمخشری در بیان مفهوم ظاهری آیات اَلَست، قول به تمثیل را ترجیح داده، در این زمینه گفته‌است:

«معنای اخذ ذریّات بنی‌آدم از پشتشان، خارج‌ ساختن ایشان از صلب [پدران]شان به‌ صورت تکثیر نسل و شاهد گرفتن ایشان بر نَفْس خویش است و این کلام خدا که فرمود: Pأَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ؟ قَالُوا: بَلَی شَهِدْنَاO از باب تمثیل و تخییل است. به این معنا که خداوند برایشان دلایلی بر ربوبیت و وحدانیت خود برپا ساخت و عقول و ابصارشان که با جانشان ممزوج شده‌است، تشخیص‌دهندة بین ضلالت و هدایت قرار داد. پس در این حال، گویی که آن‌ها را شاهد بر نَفْس خویش قرار داد و از آن‌ها اقرار گرفت و به ایشان گفت: آیا من پروردگار شما نیستم؟ پس گویی که آن‌ها گفتند: آری، تو پروردگار ما هستی. ما علیه خود شهادت می‌دهیم و به وحدانیت تو اقرار می‌کنیم» (زمخشری، 1407ق.: 176).

در برابر این سخن، یکی دیگر از دانشمندان اهل سنت به نام «ابن‌المنیر»،، ضمن نیکو دانستن واژة تمثیل، بر زمخشری خرده می‌گیرد که چرا از تعبیر تخییل برای بیان مجازگویی در قرآن استفاده نموده‌است. علاوه بر اینکه، معنای ظاهری مادامی که مخالف عقل نباشد، پذیرش آن لازم است (ر.ک؛ ابن‌المنیر، 1966م.: 129). البته مقصود او از «معنای ظاهری»، همان مدلول روایات ذر است که زمخشری از آن صرف‌نظر نموده‌است و گویا آن را خلاف عقل و ظاهر آیات دیده‌است. شاید این توصیفی که استاد معرفت نسبت به شیوة تفسیری زمخشری آورده، پاسخگوی علت بی‌اعتنایی صاحب کشّاف نسبت به مضمون روایات باشد:

«به‌راستی نگاه زمخشری در دلالت آیات کریمة قرآن، نگاهی است ادبی... که از هیچ مکتب کلامی خاصّ تأثیر نپذیرفته‌است... وی بر تفاسیری که با تمسک به ظواهر الفاظ قرآن با مبانی شرع مخالفت ورزیده‌اند و از مسیر عقل منحرف گشته‌اند، طعن ‌زده‌است» (معرفت، 1385: 308ـ309).

در این زمینه، برخی دیگر از محققان بر این باورند که وجود گرایش اعتزال در تفسیر کشّاف مهم‌ترین عامل کمتر دیده‌ شدن جلوة حدیثی و تفسیر روایی آن است (ر.ک؛ صانعی‌پور، 1395: 102).

4ـ2. دیدگاه زمخشری دربارة مصداق آیات

به نظر می‌رسد آنچه در این بحث، تفسیر زمخشری را نسبت به سایر تفاسیر ویژگی خاصی بخشیده، آن است که او ضمن تمثیلی دانستن زبان آیات اَلَست، به تعیین مراد و مصداق این آیات نیز توجه داشته، در این ‌باب نوشته‌است:

«اگر بگویی که مقصود از بنی‌آدم و ذرّیّات آن‌ها چه کسانی هستند، خواهم گفت: منظور از بنی‌آدم، اسلاف یهود هستند؛ آن‌ها که به خدا شرک ورزیدند، چون گفتند: Pعُزَیْرُ ابْنُ اللّهO و مقصود از ذرّیّات، کسانی هستند که در زمان رسول‌خدا(ص) از بازماندگان آن‌ها و پیروان پدرانشان هستند. دلیل بر اینکه آیات مربوط به مشرکان و فرزندان آن‌هاست، قول خداوند است که فرمود: Pأَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَک آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُO و دلیل بر اینکه آیات دربارة یهود می‌باشد، آیاتی است که آیة اَلَست بر آن‌ها عطف شده، یا معطوف آن‌ها واقع شده‌است، در عین حال که این آیة اَلَست بر روش و اسلوب آن‌ها نیز عرضه شده‌است» (زمخشری، 1407ق.: 177).

چنان‌که ملاحظه می‌شود، این کلام در بر دارندة دو ادّعاست. اول اینکه خطاب در این آیات خاص و مربوط به مشرکان و فرزندان آن‌هاست، به دلیل Pأَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَکَ آباؤُنَا مِنْ قَبْلُO که نوعی اعتراف به شرک پدران می‌باشد. اما نکتة دومی که زمخشری بر آن تأکید دارد و گویا کسی مانند او سخن نگفته، تطبیق و تأویل آیات بر اسلاف و اخلاف یهود است. او خود مدعی است که این معنا را با توجه به سیاق و با عنایت به اسلوب آیات پیشین و پسین عنوان کرده‌است (ر.ک؛ زمخشری، 1407ق.: 177). حال باید ملاحظه کرد آیا آیاتی که زمخشری به آن‌ها اشاره نموده، چنین قابلیتی دارند و می‌توانند ادعای او را تأیید کنند! واقعیت این است که آیاتی موجود در قبل و بعد آیات اَلَست، جریان‌های عبرت‌انگیز اسلاف یهود است که پیامبر أکرم(ص) مأموریت داشت آن‌ها را بر وجه توبیخ به آگاهان بنی‌اسرائیل تذکر دهد. این جریان‌های متعدد که به ترتیب از آیة 161 تا 176 سورة اعراف به صورت عطف آمده، عبارت است از:

1ـ فرودآمدن عذاب از آسمانک Pوَ إِذْ قِیل لَهُمْO.

2ـ نافرمانی روز شنبه:Pوَ سَلْهُمْ عَنِ الْقَرْیَةِO.

3ـ اعلام کیفر دائمی دنیوی: Pوَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکَO.

4ـ تهدید قوم با قرار دادن کوه بر بالای سر آن‌ها:Pوَ إِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَO.

5ـ اقرارگرفتن برای رفع بهانه‌جویی:Pوَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَO.

6ـ ارائة یک نمونه از کسانی که دریافت‌کنندة آیات الهی و تکذیب‌کنندة آن بودند:Pوَ اتْلُ عَلَیْهِمْO.

در چهار صحنة 2، 3، 5 و 6 بر مخاطب ‌بودن شخص پیامبر(ص) تصریح شده‌است و در چهار مورد 1، 3، 4 و 5 مفسران به قرینة سیاق و متن، عامل مقدر را «أذکر» و خطاب آن را متوجه پیامبر(ص) بیان کرده‌اند (ر.ک؛ ابوالسعود، بی‌تا: 283ـ292؛ حقی، بی‌تا: 262ـ276). بنابراین، پذیرفته‌است که گفته شود در تمام این جریان‌های شش‌گانة مخاطب آیات شخص پیامبر است.

اما در مقابل این ادعا، بعضی صاحب‌نظران معتقدند که سیاق آیات اَلست با آیات قبل و بعد متفاوت است. ایشان گفته‌اند:

«آیات پیشین و پسین‌ در سیاق غیبت و دربارة بنی‌اسرائیل بودند، اما در آیات مورد بحث شیوه عوض شده و التفات از غیب به خطاب و مخاطب شخص پیامبر اکرم(ص) است و موضوع آن با قبل و بعد تفاوت دارد. آیة قبلی دربارة قصة گذشته‌هاست، اما آیة ذرّیه گویای احضار است. زمانی خداوند می‌گوید داستان گذشته را برای مردم تلاوت بکن:Pوَ أتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِی آتَیْنَاهُO و گاهی آن صحنة گذشته را برای پیامبر احضار می‌کند، در Pوَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَO التفات از غیبت به خطاب است. التفات ازغیبت به خطاب‌ گاهی توبیخ و توهین است و زمانی تقدیر، اجلال و تکریم. آن نشئه برابر روایات جایگاه توبیخ نیست، پس التفات برای تکریم بنی‌آدم است» (جوادی آملی، 1392: 34ـ36).

درباره مطالب فوق باید گفت گرچه پذیرفته است که التفات در این آیات، گویای احضار معناست، اما مقصود این نیست که خداوند متعال می‌خواهد جریان‌های گذشته را تنها برای پیامبر(ص) احضار کند، بلکه رسول‌خدا(ص) مأمور است این جریان‌های احضارشده را برای عبرت بنی‌اسرائیل یادآور شود (ر.ک؛ حقی، بی‌تا:264). از این ‌رو، در پایان آخرین قَصَص می‌فرماید: Pفَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَO (الأعراف/ 176). «القَصَص» به معنای «جریان عبرت‌انگیز»، مصدری است که می‌توان از آن استظهار جمع نمود(ر.ک؛ جوادی‌آملی، تفسیر سورة اعراف: جلسة 207). بنابراین، به حسب ظاهر و سیاق، کلمة «القَصَص» اختصاص به آخرین داستان ندارد (ر.ک؛ مغنیه، 1424ق.: 422)، بلکه شامل همة جریان‌های شش‌گانه از جمله «وَ إِذْ أَخَذَ» می‌شود. بر همین اساس، زمخشری مدعی است که این جریان اَلَست از جریان‌های مربوط به یهود است و دلیل آن نیز تحقق اسلوب واحد در همة آیات معطوف و معطوفٌ‌إلیه می‌باشد (ر.ک؛ زمخشری، 1407ق.: 177).

در باب قسمت پایانی سخن مستشکل که گفته‌اند «آن نشئه برابر روایات، جایگاه توبیخ نیست، پس التفات [در آیات اَلَست] برای تکریم بنی‌آدم است»، باید یادآوری کرد که گرچه این مدعا برابر روایات ممکن است صحیح جلوه کند، اما رجوع به ظاهر آیات اَلَست، به‌ویژه این فراز که می‌فرماید:Pأَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِینَO و فرازهای بعدی که در آن‌ها از غفلت، هلاکت و باطل‌گویی مخاطبان سخن گفته شده‌است و ایشان را از بهانه‌جویی و تقلید پدران بازمی‌دارد (ر.ک؛ همان)، مسلماً دلالتی بر تکریم ندارند.

پس اگر گفته شود روایات، حامل تکریم بنی‌آدم است، ولی آیاتِ محل بحث بر قطع عذر دلالت دارند (ر.ک؛ حجازی، 1413ق.: 783). در این‌ صورت، هم قول زمخشری تأیید می‌شود که گفته‌است: آیات اَلَست با آیات (توبیخی) قبل و بعد در سیاق واحد قرار دارند و هم روایات ذرِ مشتمل بر تکریم، به سبب مخالفت با ظاهر آیات، شایستة اعتنا نیستند.

5. مقایسه و مقارنة دیدگاه سید مرتضی و زمخشری

اولین نکته‌ای که به صورت مشترک در تفسیر سید مرتضی و زمخشری شایستة توجه است، تأثیر نپذیرفتن آن‌ها از روایات در تفسیر آیات محل بحث است. گرچه علم‌الهدی به صورت موجز و مختصر به دلایل کنار گذاشتن روایات اشاره کرده‌است و علت تکیة خود به ادلّة عقلی را روشن ساخته‌، اما زمخشری در این زمینه توضیحی ارائه نداده‌است. با این حال، پیشتر ضمن کلام منقول از آیت‌الله معرفت، به بعض وجوه این مسئله اشاره شد.

موضوع مشترک دیگر، تمثیلی‌ دانستن زبان این آیات، به‌ویژه فراز Pأَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْO است که هر دو مفسّر به آن اذعان نموده‌اند. آن‌ها راه حل مشکل گفتگو و مکالمه‌ای که بین خداوند و بندگانش واقع شده‌است و ظاهراً هیچ ‌کس آن را به خاطر ندارد، در این دانسته‌اند که این مسئله کلام را از وجه حقیقی خود خارج ساخته‌است و معنایی مجازی برای آن در نظر می‌گیرند؛ به عبارت دیگر، آنان چارة این مشکل را در آن دیده‌اند که این کلام را گونه‌ای تصویرسازی از یک واقعیت خارجی معرفی کنند؛ به این معنا که اگر قرار بوده باشد خداوند توحید در ربوبیت را به صورت مکالمه عرضه کند، در قالب Pأَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَیO ارائه می‌داد.

اما این توجیه نزد برخی صاحب‌نظران مقبول واقع نشده‌است و در ردّ آن گفته‌اند:

«گرچه تمثیل در آیاتی از قرآن به‌کار رفته‌است، ولی تفسیر قرآن بر محور ظهور الفاظ است و حمل آیه‌ای بر تمثیل بدون وجود مصحّح درست نیست و آیة یادشده نه تنها ظهوری در تمثیل ندارد، بلکه ظاهر در حقیقت نیز هست» (جوادی آملی، 1392: 95).

ایشان در جای دیگر نوشته‌اند: «در واقع، اساسی‌ترین اشکال تمثیل آن است که آیة میثاق درصدد احتجاج است؛ یعنی چیزی رخ داده‌است که ذات اقدس الهی می‌تواند به آن احتجاج کند، در حالی که با تمثیل نمی‌توان ضدّ کسی احتجاج کرد» (همان، 1389: 395).

اشکال دیگر مربوط به احتمال اول سید مرتضی است. در آنجا گفته شد: «خداوند متعال... پس از خلقت و بلوغ [مخاطبان]، عقل‌های ایشان را کامل کرده‌است و به زبان پیامبرانش از آن‌ها اقرار گرفته که او را بشناسند». اما این نظر نیز به اعتقاد مفسر نامبرده با ظاهر آیه سازگار نیست؛ زیرا «ظاهر آیه بیان می‌کند که همة کسانی که در موطن اخذ میثاق حضور داشتند، از آن‌ها میثاق گرفته شد و همه بی‌استثناء پاسخ مثبت دادند: Pوَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ ... أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلَیO، در حالی که در موطن دنیا، انسان‌ها پس از شنیدن پیام وحی برخی مؤمنند و برخی کافرند» (همان، 1392: 93).

همچنین، اشکال ویژه‌ای بر دیدگاه زمخشری وارد شده‌است. ابوالسعود از مفسران اهل‌ سنّت که همچون زمخشری آیات اَلَست را بر اساس نظریة تمثیل و در سیاق آیات پیشین معنا کرده‌است، می‌گوید:

«با توجه به اینکه آیات اَلَست درصدد بیان وجود خلقتی بدیع (فطرت) در همة انسان‌هاست، پس مراد از بنی‌آدم، همة فرزندان آدم(ع) است که نسلی بعد از نسل دیگر پا به عرصة دنیا می‌گذارند و مقصود از «ذُرِّیتَهُمْ» نیز همة اولاد بنی‌آدم است، به ‌گونه‌ای که یهود عصر رسول‌ خدا(ص) در آن مندرج است، همان گونه که اسلاف یهود مندرج در عموم بنی‌آدم می‌باشد. بنابراین، تخصیص دو تعبیر "بنی‌آدم" و "ذریّتهم" به "یهود سلف" و "یهود خلف" چندان با شیوة بیانی تمثیل سازگار نیست (ر.ک؛ ابوالسعود، بی‌تا: 289).

در حقیقت، مستشکل با این کلام بر زمخشری خرده می‌گیرد که در صورت تخصیص آیه و تعیین مصداق برای آن، دیگر نیازی به مجازگویی و تمثیل نیست و اگر به تمثیل روی آورده شود که وجهی عام و نامتعین دارد، دیگر تعیین مصداق دلیل موجهی ندارد. شاید بتوان گفت اشکال دیگری نیز بر نظریة زمخشری وارد است و آن اینکه اگر جریان اَلَست با آیات قبل و بعد در سیاق واحد است، پس چرا نباید آن را مانند همان آیات، حاکی از یک جریان واقعی دانست؟ در این ‌صورت، تمثیل و مجاز چه توجیهی دارد؟! همچنین، اگر بپذیریم آیات اَلَست بنا بر سیاق به جریانی خاص در زمانی معین اختصاص دارد، در این حال، تقسیم مخاطب این جریان به یهود سلف و خلف چه معنایی دارد؟!

در اینجا، از همین نوع سؤالات از سید مرتضی نیز می‌توان داشت. اولاً اگر برای مخاطبان خطاب «أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ» عقل و بلوغ، اموری قطعی و یقینی است و این خطاب مختص افراد عاقل و بالغ است، چه ضرورتی حکم می‌کند که باید زبان آیات را زبان تمثیل قرار داد و شمول آن را برای عموم انسان‌ها در نظر گرفت؟ ثانیاً اگر بنا بر احتمال اول، آیات اَلَست مخصوص جماعتی از انسان‌ها باشد، در این صورت، چه ضرورتی دارد که گفته شود خداوند به زبان پیامبران از آن‌ها اقرار گرفت؟ آیا ممکن نیست این قول شیخ طوسی را وجهی پذیرفتنی برای بی‌نیازی از تمثیل و زبان وحی دانست، آنجا که گفته‌است:

«بنابر اعتقاد گروهی ـ که قول آنان در احادیث ما نیز روایت شده‌است ـ اشکالی ندارد که مراد از آیات، قوم خاصی باشد که خداوند متعال آن‌ها را خلق کرده‌، بعد از کامل ‌کردن عقل‌های آنان بر خودشان گواه گرفته باشد و آنان با گفتن "بلی" ندای الهی را پاسخ گفته‌، امروز نیز آن را به یاد داشته باشند. پس این‌گونه نیست که مضمون آیات، عام و مربوط به همة عقلا باشد. این معنا احتمالی قریب به واقع است که خود آیه توان تحمل آن را دارد» (طوسی، بی‌تا: 29).

ثالثاً آیا با توجه به صراحت عبارت Pأَلَسْتُ بِرَبَّکُمْO در دلالت بر قول خداوند متعال، این امکان وجود ندارد که نظریة شیخ طوسی را به عنوان احتمال قریب به واقع بپذیریم و بگوییم خود خداوند متعال عُهده‌دار اقرار گرفتن از گروهی دیرباور و بهانه‌جو بوده‌است؟ رابعاً آیا در تاریخ حیات پیامبران، گروهی بهانه‌جو را نمی‌توان یافت که ایمان و اقرار به پروردگار را مشروط به رؤیت خداوند متعال نموده، ملاقات پروردگار را طلب کرده باشند؟! آیا تاکنون برای چنین قومی، میقاتی برای ملاقات پروردگار تعریف نشده‌است؟ به نظر می‌رسد که اگر مروری دوباره به دیدگاه‌های دو مفسر نامبرده شود، پاسخ به سؤالات فوق چندان مشکل نیست.

6. جمع‌بندی دیدگاه‌ها و طرح نظریة جدید

اگر قول به تمثیل از دیدگاه سید مرتضی و زمخشری دربارة آیة اَلَست تجرید شود، دو مدعای مدلّل از آن‌ها باقی خواهد ماند که حاکی از خلاصة نظرات دو مفسر نام‌برده است. نخست، اختصاص آیات اَلَست به گروهی معین که این معنا را سید مرتضی با توجه به «قرائن لفظی و عقلی» ارائه نموده‌است. دیگر اینکه، متعیّن بودن مصداق آیات اَلَست در اسلاف یهود که با دلیل «سیاق» از سوی زمخشری بیان شده‌است. روشن است که پذیرش این دو مدعای مدلّل، مستلزم طرد و ردّ اقوال و روایاتی است که بر عمومیت میثاق دلالت دارند. در عین حال، چنین به نظر می‌رسد که تلفیق این دو نظر برای پاسخ به سؤالات فوق کمک شایانی خواهد بود؛ چراکه اگر بپذیریم مفهوم آیات اَلَست ظهور در اختصاص دارد و از نظر مصداق، منطبق بر اسلاف یهود است و این آیات در سیاق آیاتی قرارگرفته که زبانی توبیخی و عبرت‌آموز دارد، آنگاه اگر به قصه‌های عبرت‌انگیز و بهانه‌جویی‌های مستکبرانة بنی‌اسرائیل در آیات متعدد قرآن توجه شود، پاسخ سؤال اخیر آشکار می‌شود.

در توضیح این اجمال گفتنی است که اگر به آیة 55 سورة بقره (وَ إِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی نَرَی اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ) توجه شود، ملاحظه می‌شود که این آیه از پیشنهاد و اصرار بهانه‌جویان مستکبر حس‌گرا خبر می‌دهد؛ آن‌ها که گفته بودند تا خداوند را با چشم ظاهر نبینیم و کلام او را با گوش خود نشنویم، دعوت موسی را تصدیق نمی‌کنیم (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق، ج 1: 201).

در واقع، آنان همان کسانی بودند که مطابق آیة 155 سورة اعراف(وَ اخْتَارَ مُوسَی قَوْمَهُ سَبْعِینَ رَجُلاً لِمِیقَاتِنَا فَلَمَّا أخَذَتْهُمُ الرَّجْفَة)، هنگامی که حضرت موسی(ع) برای دریافت تورات به سوی پروردگارش روانه بود، گروهی از آن‌ها را با خود به میقات برد، آنان به شنیدن صدای خداوند قانع نشدند و از وی درخواست کردند تا خدا را به ایشان نشان دهد. پس صاعقه‌ای بر ایشان نازل شد و همه را هلاک کرد و خداوند با دعای موسی(ع) و تمنّا و خواهش هلاک‌شدگان (أَتَهْلُکَنَا)، دوباره ایشان را زنده نمود3 (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 8: 270؛ زمخشری، 1407ق.: 164 و حقی، بی‌تا: 250).

این نوشتار قصد آن ندارد که به‌تفصیل دربارة تعیین مصداق آیات محل بحث و مطابقت قصة میقات (الأعراف/ 155) با جریان اَلَست سخن به میان آورد؛ چراکه آن مستلزم شرح مفردات آیات و نیازمند مجال دیگری است، اما در تبیین نظریة مقبول (تلفیقی از دو دیدگاه مورد بحث) به طور خلاصه باید گفت علاوه بر دلیل سیاق که در تعیین مراد آیات اَلَست، ما را به سوی قصة «میقات» سوق می‌دهد، توجه به خصوصیات و مشابهت‌های لفظی و معنایی این دو دسته آیات نیز احتمال یادشده را تقویت می‌کند؛ زیرا از یک سو، در آیات اَلَست، بدون نام‌ بردن از قومی خاص، گفت‌وگویی میان پروردگار متعال و برخی بندگانش که ظاهراً اهل عذر و بهانه هستند4، گزارش می‌شود و در آیاتی دیگر، قرآن از برخی بنی‌اسرائیل بهانه‌جو و لجباز نام می‌برد که ایمان خود را مشروط به دیدار خداوند نموده‌اند (البقره/ 55) و از پیامبر خود خواسته‌اند آن‌ها را به ملاقات پروردگارش ببرد (الأعراف/ 155). در اینجا دو جریان ملاقات با پروردگار تعریف می‌شود که هر دو با «أخذ» شروع می‌شود و هر دو با کلامی از هلاک‌شدگان (أَتَهْلُکَنَا)، به پایان می‌رسد.

در چنین شرایطی، این سؤال مطرح می‌شود که آیا ممکن است این دو تعبیر (أخذ و اهلاک) که در جریان میقات مفسر و مبیّن یکدیگر هستند، در جریان اَلَست نیز مفسر و مبین یکدیگر باشند؟ پاسخ مثبت به این پرسش، وابسته به هماهنگی و انطباق مفهوم «أتهلکنا» در دو جریان یادشده ‌است. در این زمینه می‌توان گفت اگر به تعبیر «أفتهلکنا» در جریان اَلَست دقت شود، ملاحظه می‌شود که این جمله با ترکیبی مشابه دقیقاً همان خواهشی را بازگو می‌کند که همراهان موسی(ع) در جریان میقات بر زبان راندند و با گفتن«أَتَهلکنا» خواهان برداشتن حکم هلاکت از خود (و حضور مجدد در دنیا) شدند. مسلماً این هماهنگی و همسانی سخن در دو جریان‌ ظاهراً متفاوت، اتفاقی و بی‌ارتباط با یکدیگر نیست. بعید است چنین تعبیری که در آیات اَلَست اظهار شده‌است، مربوط به جریانی غیر از جریان میقات باشد و یا به قول مفسران، بر امری عمومی (عذاب در قیامت) دلالت نماید. این دو احتمال از این نظر مردود است که اولی را هیچ کسی ادعا نکرده‌است و برای آن مصداقی غیر از میقات قوم موسی(ع) نمی‌توان یافت و دومی نیز با مفهوم «هلاکت»، یعنی «زوال حیات»5 ناسازگار است؛ چراکه بنابر آیة Pلاَیَمُوتُ فِیهَا وَ لاَیَحْیَی» (الأعلی/ 13)، اساساً در قیامت «زوال و مرگ» راه ندارد.

بنابراین، چاره‌ای جز این نیست که گفته شود این دو واقعه در حقیقت، به یک جریان بازمی‌گردد و همراهان موسی(ع) همان کسانی بودند که برای دفع بهانه از خود، با اخذ جان در مشهد اَلَست احضار شدند و اقرار به ربوبیت پروردگار کردند و پس از پاسخ به «بلی» و اتمام حجت با آن‌ها(أن تَقُولُوا)، درخواست بازگشت به دنیا را داشتند و این خصلتی دیگر از خوی دنیاطلبی یهود را نشان می‌دهد که قرآن کریم از آن با تعبیر Pلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النَّاسِ عَلی حَیاةٍO (البقره/ 96) گزارش می‌دهد و در دنبالة آیات اَلَست نیز با اشاره به داستان بلعم باعورا، نمونه‌ای از کسانی را که پس از دیدن آیات الهی به دنیا چنگ‌ زده‌اند و هواپرست شده‌اند، چنین نشان می‌دهد: Pوَ لَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَ لَکنَّهُ أَخْلَدَ إِلَی الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوَاهُO (الأعراف/ 176).

نتیجه‌گیری

1ـ ورود یک اشکال بر یک نظریه به معنای باطل ‌بودن کلّ آن دیدگاه نیست. بسا نقیصه‌ای در دیدگاهی که باعث اختلال در آن نظریه شود، اما این به معنای بی‌فایده ‌بودن اجزای صحیح آن نظریه نیست.

2ـ هر یک از نظریات سید مرتضی و زمخشری نقاط قوّت و ضعف دارند. نقطة قوّت نظریة سیدمرتضی در آن است که اولاً دیدگاه صریح خود دربارة روایات را مشخص نموده‌است. ثانیاً با استفاده از قرائن لفظی و دلایل عقلی، وجه اختصاص آیات به گروهی خاص را بیان نموده‌است. اما علت ضعف نظریة وی، وجود زبان تمثیل و زبان وحی در دو احتمال مطرح‌شده از جانب اوست.

3ـ نقطة قوّت دیدگاه زمخشری را می‌توان در قوّت نظر ادبی و بلاغی او دید. واقعیت آن است که او توانسته با توجه به سیاق و اسلوب آیات تا حدودی دربارة مصداق آیات حدس صائبی داشته باشد. اما ضعف این نظر در آن است که زبان تمثیل نمی‌تواند با تعیین مصداق سازگار باشد. به علاوه، تعیین و تقسیم مصداق آیه به دو گروه یهود سَلَف و یهود خَلَف با سیاق آیات هماهنگ نیست.

4ـ اگر اشکالات وارده بر نظریة زمخشری و سید مرتضی از دیدگاه ایشان تجرید شود، آنگاه از تلفیق آن دو دیدگاه، تصویر جدیدی به دست می‌آید که می‌تواند راهی به سوی مراد حقیقی آیات اَلَست بگشاید.

5ـ باید توجه داشت که هیچ امر مبهمی در قرآن نیست که شرح و بیان آن در خود قرآن نباشد؛ چراکه قرآن، «تبیان کلّ شیء» است. پس لازم است با یافتن محکمات به تبیین متشابهات همّت گماشت.

6ـ بی‌گمان تبیین کامل‌تر این مطلب که آیة (الأعراف/ 155) می‌تواند به عنوان محکمات برای آیات اَلَست باشد، یا آیات اَلَست تفصیل‌دهندة جریان میقات (الأعراف/ 155) در نظر آید، به تأمل بیشتری نیازمند است.

پی‌نوشت‌ها

1ـ در اینجا به دیدگاه‌هایی اشاره شده‌است که در مباحث پیش ‌رو نقد و بررسی خواهند شد. سه نظریة اول مبتنی بر روایاتی است که از نظر سید مرتضی مردود است و نظریة چهارم نیز که تا حدودی مقبول دو مفسر یاد شده می‌باشد، در پژوهش حاضر در معرض نقد خواهد بود. بنابراین، اگر در این قسمت، از دیدگاه ملکوت یاد نشده، اولاً به سبب خارج بودن این نظریه (متمایل به عمومیت) از موضوع مقاله است، ثانیاً این نظریه در تحقیقات اخیر با نقدهای جدّی مواجه شده‌است (ر.ک؛ جوادی آملی، 1392: 106ـ107).

2ـ نمونه‌ای از این ضرورت‌ها در شواهد عقلی سید مرتضی خواهد آمد.

3ـ به این حیات مجدد در آیة 56 سورة بقره تصریح شده‌است.

4ـ دلیل این مدعا در بحث‌های قبلی، ضمن بررسی نظریة زمخشری گذشت.

5ـ این معنا با توجه به تحقیق برخی محققین پیرامون مادة «هلک» در قرآن بیان شده‌است (ر.ک؛ مصطفوی،1430: 297)، اما اگر به موارد کاربرد کلمات برگرفته از ریشة «اهلاک» در قرآن توجه شود ـ که عدد آن به 49 مورد می‌رسد ـ مشاهده می‌شود که در تمام موارد این تعبیر برای «گرفتن جان به نحو عذاب قبل از قیامت» کاربرد دارد. بنا بر این معنای مشهور، هم با معنای لغوی ناسازگار است و هم با کاربرد قرآنی آن هماهنگ نیست.

ابن‌المنیر، احمدبن محمد. (1966م.). الإنصاف فیما تضمنه الکشاف. ج2. مصر: مکتبة و مطبعة مصطفی.

ابوالسعود، محمد‌بن محمد. (بی‌تا). ارشاد العقل السلیم الی مزایا القرآن الکریم. ج3. چ1. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

پورجوادی، نصرالله. (1381). دو مجدّد (پژوهش‌هایی دربارة محمد عزّالی و فخر رازی). چ1. تهران: مرکز نشر دانشگاهی.

جوادی آملی، عبدالله. (1392). تفسیر تسنیم. ج31. قم: مرکز نشر اسراء.

ـــــــــــــــــــــــــــ . (1389). ادب فنای مقربان. ج5. قم: مرکز نشر اسراء.

ـــــــــــــــــــــــــــ . درس تفسیر سورة اعراف در: http://portal.esra.ir/Pages

حجازی، محمد محمود. (1413ق.).التفسیر الواضح. ج1. چ10. بیروت: دارالجیل الجدید.

حقی بروسوی، اسماعیل. (بی‌تا). تفسیر روح البیان. ج3. چ1. بیروت: دارالفکر.

زمخشری، محمود. (1407ق.). الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل. ج2. چ3. بیروت: دارالکتاب العربی.

سبحانی، جعفر. (1383). منشور جاوید. ج1. قم: انتشارات مؤسسة امام صادق(ع).

صانعی‌پور، محمدحسن. (1395). «حدیث انگار زمخشری در الکشاف». حدیث‌پژوهی. س8. ش15. صص 101ـ122.

طباطبائی، محمدحسین. (1417ق.). المیزان فی تفسیرالقرآن. ج1 و 8. قم: انتشارات جامعة مدرسین.

طبرسی، فضل‌بن‌حسن. (1372). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. ج4. تهران: انتشارات ناصرخسرو.

طبری، محمد. (1412ق.). جامع البیان فی تفسیر القرآن. ج9. چ1. بیروت: دار المعرفة.

طوسی، محمد‌بن حسن. (بی‌تا). التبیان فی تفسیر القرآن. ج5. چ1. بیروت: دار احیاء تراث عربی.

عاملی، ابراهیم. (1360). تفسیر عاملی. ج4. چ1. تهران: انتشارات صدوق.

علم الهدی، سید مرتضی. (1431ق.). نفائس التأویل. ج2. بیروت: شرکة الأعلمی للمطبوعات.

ـــــــــــــــــــــــــــ . (1998م.). أمالی المرتضی. ج1 و 2. قاهره: دار الفکر العربی.

ـــــــــــــــــــــــــــ . (1405ق.). رسائل الشریف المرتضی. ج1 و 4. قم: دار القرآن الکریم.

کریم‌پور، سید حسین و محسن نورائی. (1394). «بررسی فقه‌الحدیثی روایات اظلّه و اشباح». مطالعات فهم حدیث. س2. ش1. پیاپی3. صص 51ـ73.

قمی نیشابوری، حسن‌بن محمد. (1416ق.). تفسیر غرائب القرآن و رغائب الفرقان. ج3. بیروت: دارالکتب العلمیة.

مجلسی، محمدباقر. (1403ق.). بحارالانوار. ج5 و 58. چ2. بیروت: انتشارات مؤسسة الوفاء.

ـــــــــــــــــــــــ . (1404ق.). مرآة العقول فی شرح أخبار آل‌الرسول. ج12. تهران: دارالکتب الإسلامیة.

مصطفوی، حسن. (1430ق.). التحقیق فی کلمات القرآن الکریم. ج11. بیروت ـ قاهره: دار الکتب العلمیة.

معرفت، محمدهادی. (1385). تفسیر و مفسران. ج2. چ3. قم: مؤسسة فرهنگی تمهید.

مغنیه، محمدجواد. (1424ق.). تفسیر الکاشف. ج3. تهران: دار الکتب الإسلامیة.

مفید. محمد. (1413ق.). (الف). تصحیح اعتقادات الإمامیة. چ1. قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

ـــــــــــــــ . (1413ق.). الفصولالمختارة. قم: کنگره شیخ مفید.

مکارم شیرازی، ناصر و دیگران. (1374). تفسیر نمونه. ج7. چ1. تهران: دار الکتب الإسلامیة.

هاشمی خویی. حبیب‌الله. (بی‌تا). منهاجالبراعة فی شرح نهجالبلاغة. ج2. تهران: مکتبة الإسلامیة.