تسبیح موجودات غیر ذی‌شعور از دیدگاه قرآن

نویسندگان

1 استادیار دانشگاه شهرکرد

2 دانشجوی دکتری فلسفه و حکمت اسلامی دانشگاه اصفهان

3 طلبة سطح سه حوزة علمیّة بروجن

چکیده

«تسبیح» به معنای تنزیهی است که توأم با علم و آگاهی باشد و از روی قصد صورت گیرد و تسبیح خداوند به معنای منزّه دانستن او از عیوب و نقایص امکانی است. «حمد» نیز به معنای ستایش فعل جمیل اختیاری است. وجه تقارن «حمد» و «تسبیح» در آیات مورد نظر این است که موجودات، با صفاتی خدا را حمد می‌گویند که محدود به حدود خود آنان است، ولی ذات خداوند منزّه از هر محدودیّت است. بنابراین، آمدن «حمد» و «تسبیح» در کنار هم، برای اِشعار به این است که خداوند از حمد حامدان منزّه است. در این مقاله، محدودة بررسی تسبیح موجودات، تنها موجودات غیر ذی‌شعور، یعنی جمادات، نباتات و حیوانات است که در ظاهر امر این گونه به نظر می‌رسد که این سه دسته از موجودات، فاقد علم و ادراک می‌باشند، چراکه تسبیح و عبادت موجودات صاحب‌عقل، یعنی انسان، جن و فرشته نیاز به توضیح ندارد و برای همه قابل پذیرش است. بر این اساس، به سه دیدگاه اصلی در باب تسبیح این موجودات پرداخته شده که از میان این سه دیدگاه، دیدگاه سوم برگزیده می‌شود که به ارادی، آگاهانه و حقیقی بودن تسبیح این موجودات اعتقاد دارد و فهم و نطق که در آیات قرآن به آن اشاره شده، دلیل بر این مطلب گرفته می‌شود.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

An Investigation into Praise of Insensible Creatures in Light of Quran

نویسندگان [English]

  • Amrollah Moein 1
  • Hengameh Beyadar 2
  • Fatemeh Abolhasany 3
چکیده [English]

Praise for God is transcendence done with awareness as well as wisdom and is intentional. Praise for God suggests His perfection. Veneration also means a high praise which is an optional beautiful act. Commonality between Veneration and Praise in verses is that creatures praise God with properties confined to themselves and limited. But God transcends any limitations. Therefore, praise and veneration for God are used together to denote to the fact that God is away from venerations of venerator and does not need them. The scope of the study is limited to praise of God by only non-sentient creatures of the inanimate objects, plants, and animals. On the surface, it appears that these three categories of creatures lack knowledge and understanding due largely to the fact that the praise for God is limited to human beings, jinn, and angels, and it needs no explanation and is taken for granted by all people. Three main views on the praise are discussed in this study among which the third one is chosen as acceptable view believing that the praise of such creatures are also voluntary, conscious, and true. And several verses of the Quran provide main justification for this issue.

کلیدواژه‌ها [English]

  • Praise
  • Veneration
  • understanding
  • Genesis
  • legislation
  • Speech
  • Quran

معارف والای قرآنی محوری‌ترین بخش دین اسلام را تشکیل می‌دهد. تحقیقات تازه دربارة مفاهیم قرآنی، نه تنها کاری تکراری و بیهوده نیست، بلکه دریچه‌ای به سوی کشف حقایق قرآن و تسهیل فهم آن است. مسئلة تسبیح، تحمید و سجدة عمومی موجودات غیر ذی‌شعور یکی از مباحث عمیق قرآنی است که هنوز برای بسیاری از افراد مبهم و ناشناخته باقی مانده است. به حمد، تسبیح و سجدة موجودات غیر ذی‌شعور در آیات متعدّدی اشاره شده است که شاید صریح‌ترین آنها، آیة 44 سورة مبارکة إسراء باشد که با صراحت تسبیح را به همة عالم نسبت می‌دهد. محدودة بررسی تسبیح موجودات، تنها موجودات غیر ذی‌شعور یعنی جمادات، نباتات و حیوانات را در بر می‌گیرد که در ظاهر امر این گونه به نظر می‌رسد که این سه دسته از موجودات فاقد علم و ادراک می‌باشند. لذا بر آنیم تا چگونگی تسبیح، تحمید و سجده به خداوند متعال را که در قرآن کریم به همة عالم نسبت داده شده، در این سه دسته از موجودات بررسی نماییم، چراکه تسبیح و عبادت موجودات صاحب‌عقل، یعنی انسان، جن و فرشته نیاز به توضیح ندارد و برای همه قابل پذیرش است. امّا پرسش مطرح اینکه سنگ، چوب، درخت و یا حیوانات چگونه خدا را حمد و تسبیح می‌گویند؟ آیا خداوند متعال مجازاً تسبیح را به موجودات غیر ذی‌شعور نسبت داده است؟ یا حقیقت امر چیز دیگری است که ما از آن بی‌خبریم؟ چه دلایلی برای اثبات شعور برای حیوان، نبات و جماد وجود دارد؟ چرا انسان نمی‌تواند تسبیح این موجودات را بشنود و بفهمد؟

فهم و درک این موضوع آثار متعدّدی را در بر دارد؛ از جمله تذکّر و تنبّه انسان در رجوع به اصل و فطرت ملکوتی خود و تلاش برای بیرون آمدن از منجلاب غفلت و جهالت، اشتغال هر چه بیشتر به ذکر و تسبیح حضرت حق، تواضع و فروتنی در برابر جهان هستی، رعایت حقوق موجودات دیگر و ... .

در این پژوهش، به بررسی و مقایسة نظرات مفسّران دربارة این مسئله می‌پردازیم.

1ـ معنای لغوی و اصطلاحی

واژة «تسبیح» بر وزن تفعیل از ریشة «س ـ ب ـ ح» است. در کتاب مفردات، از نظر راغب، «سبْح» در لغت به معنای «گذر سریع در آب و هوا» است و برای مرور ستارگان در فلک (الأنبیاء/33) و نیز دویدن اسب (النّازعات/ 3) و سرعت گرفتن در انجام کاری (المزمّل/7) به استعاره گرفته شده است. «تسبیح» در اصل به معنای «مرور سریع در عبادت» است، اعمّ از اینکه عبادت، قول یا فعل یا نیّت (اعتقاد) باشد (ر.ک؛ طریحی، 1375: 367).

واژة «تسبیح» و مشتقّات آن، ‌92 بار در 88 آیه از 49 سورة قرآن به شکل مصدر، اسم و افعال ماضی، مضارع، امر و اشکال گوناگون صرفی آمده است (ر.ک؛ محقّق، 1372‌: 647).

در تفسیر انوار درخشان، تسبیح به معنای تنزیه خداوند از نقص و امکان آمده است و آن را امری از روی قصد و توأم با علم و ادراک می‌داند (ر.ک؛ حسینی همدانی، 1404ق.: 151). همچنین علاّمه طباطبائی در المیزان آورده‌اند که تسبیح، تنزیهی است که با زبان انجام شود؛ مانند سبحان‌الله گفتن (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 13: 149).

ملاّصدرا بر طبق موازین خود که شامل وحدت وجود موجودات و حرکت تکاملی جوهری است، حقیقت تسبیح را فقط برای کسی امکان‌پذیر می‌داند که برای او تجرّد و پاکی حاصل شده باشد و از آنجا که همة موجودات برخوردار از وجود در حرکت جوهری خویش رو به سوی کمال و تجرّد در حرکت هستند، بنابراین، هر کس که تجرّد او بیشتر و از جهان مادّی دورتر باشد، تسبیح او برای خدا کامل‌تراست (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1388: 12). در بیشتر موارد، «تسبیح» ملازم با «حمد» آورده می‌شود. «حمد» نیز اسم مصدر است (ر.ک؛ حسینی همدانی، ج 1: 15) و از نظر مؤلّف کتاب التّحقیق، در مقابل کسب فضیلت با اختیار استعمال می‌شود و مقابل آن واژة «ذمّ» است (ر.ک؛ مصطفوی،1360: 279). حمد با مدح و شکر تفاوت‌هایی نیز دارد؛ از جملة آنها می‌توان به این مورد اشاره کرد که: «مدح»، ستایش ممدوح است از نظر کمال و جمال آن بدون توجّه به نعمت (ر.ک؛ طالقانی، 1362: 25).

علاّمه طباطبائی در باب تفاوت دو واژة «حمد» و «تسبیح» معتقدند که تسبیح هم در برابر فعل اختیاری استعمال می‌شود و هم غیراختیاری، ولی حمد فقط در مقابل فعل اختیاری استفاده می‌شود (ر.ک؛ طباطبائی، ج 1: 31). بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که حمد اخصّ از مدح و اعمّ از شکر است.

در باب وجه تقارن حمد با تسبیح لازم است نظری دقیق‌تر به کاربرد این دو واژه داشته باشیم. در قرآن کریم ، واژة تسبیح با حمد و یا قبل از آن، چهارده بار تکرار شده است؛ مانند: Pوَیُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلاَئِکَةُ: و رعد، تسبیح و حمد او مى‏گوید O(الرّعد/13)؛ Pوَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ: و هر موجودى، تسبیح و حمد او مى‏گوید O (الإسراء/ 44) و آیات دیگری از این قبیل. لذا بررسی این نکته که چرا این دو واژه به تناوب در کنار هم استعمال شده‌اند، ضروری به نظر می‌رسد.

به نظر می‌رسد همانند جملة «لاَ إِلَهَ إِلاَّ الله» (اصل توحید) که مرکّب از یک نفی و یک اثبات است، ثنای خداوند نیز در صورتی کامل و حقیقی خواهد بود که تسبیح و تحمید هر دو با هم و در کنار هم گفته شود؛ زیرا تسبیح بدون حمد، نفی بدون اثبات است.

در تفسیر المیزان آمده است که هرگاه خداوند حمد را به موجودات نسبت می‌دهد، آن را در کنار تسبیح می‌آورد و هرگاه حمد را از جانب خود یا انبیاء(ع) بیان می‌کند، آن را به تنهایی ذکر می‌کند (ر.ک؛ طباطبائی، ج 1: 32). ایشان دلیل این مسئله را این می‌دانند که چون وصف اولیای خدا و بندگان مخلَص برای او کامل و تامّ است، نیازی به قرین کردن آن با تسبیح نیست، چراکه آنان به خوبی خدای را شناخته‌اند و اگر خدا را در باطن خود وصف کنند، به گونه‌ای وصف می‌کنند که شایستة ساحت کبریایی اوست و اگر هم به زبان وصف کنند، خواهند گفت که بیان بشر عاجز و قاصر است از اینکه صفات نامحدود خدا را در خود جای دهد (ر.ک؛ همان، ج 17: 265). البتّه منزّه بودن خداوند که مرجع و ملجأ همة موجودات است، از تمام نقایص و عیوب نیز جای حمد دارد. علاّمه طباطبائی در تفسیر المیزان فرموده‌اند: «هر چیزی که واصفان دربارة خدا بگویند، خدا از آن بزرگتر است و هر آنچه که از خدا در توهّم آدمی بگنجد، باز خدا غیر از آن چیز است» (همان: 265).

اکنون به بررسی این پرسش می‌پردازیم که اگر می‌گوییم همة موجودات در حال تسبیح و سجود برای خداوند متعال هستند، پس امتناع کفّار و مشرکین از عبادت و پرستش خدا چگونه با آیات دالّ بر عمومی بودن تسبیح سازگار است؟ امّا پیش از آن به چند آیه‌ای که تسبیح عمومی موجودات دلالت دارد، اشاره می‌شود.

تسبیح موجودات ذی‌شعور

Pسَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ: آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است، براى خدا تسبیح مى‏گوید؛ و او عزیز و حکیم است!O (الحشر/ 1 و الصّف/ 1)؛ Pسَبَّحَ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیم: آنچه در آسمان‌ها و زمین است براى خدا تسبیح مى‏گویند؛ و او عزیز و حکیم است.O (الحدید/ 1).

در این آیات، عبارت Pوَهُوَ العَزِیزُ الحَکِیمُO به منظور تعلیل آمده است (ر.ک؛ قرشی، 1377، ج 11: 9)؛ بدین معنا که آنچه در آسمان‌ها و زمین است، خدا را تسبیح می‌گویند؛ زیرا او گرانقدر و تواناست، مغلوب نمی‌شود و کارش از روی مصلحت است.

Pیُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ لَهُ الْمُلْکُ وَلَهُ الْحَمْدُ وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ: آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است براى خدا تسبیح مى‏گویند؛ مالکیت و حکومت از آن اوست و ستایش از آن او؛ و او بر همه چیز تواناست!O (التّغابن/ 1Pیُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ الْمَلِکِ الْقُدُّوسِ الْعَزِیزِ الْحَکِیمِ: آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمین است همواره تسبیح خدا می‌گویند، خداوندی که مالک و حاکم است و از هر عیب و نقصی مبرا و توانا و حکیم استO (الجمعه/ 1Pهُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَى یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ: او خداوندی است هستی‌بخش، آفریننده‌ای ابداع‌گر و صورت‌گر (بی‌نظیر)؛ از آن اوست بهترین نام‌ها؛ آنچه در آسمان و زمین است، تسبیح او می‌گویند؛ و او توانا و حکیم است.O (الحشر/ 24).

در آیاتی که گذشت، از فاعل تسبیح، به «ما» تعبیر شده است. کلمة «ما» اسم موصول می‌باشد و مراد از آن، همة موجوداتی است که در آسمان‌ها و زمین هستند؛ چه آنها که عقل و شعور دارند و چه موجوداتی که ظاهراً فاقد عقل و ادراک هستند.

علاّمه طباطبائی ذیل آیة اوّل سورة حدید، دلیل این مطلب را چنین بیان می‌کنند که اگر در جایی قرینه‌ای وجود داشته باشد، دالّ بر اینکه لفظِ «ما» هم عقلا و هم غیرعقلا را شامل می‌شود، بنابراین، اشکالی بر این تفسیر وارد نیست. خداوند در آیات بعد، اسمایی از خود بر می‌شمارد که مربوط به عقلا است؛ مانند «احیاء» (الحدید/ 1) و «عالِم به ذات‌الصّدور» (همان/ 6). پس لفظِ «ما» همة موجودات را شامل می‌شود (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 19: 251).

ملاّصدرا نیز به پیروی از قرآن کریم تمام موجودات را در همه حال تسبیح‌گوی خداوند می‌داند. وی معتقد است که همة موجودات از نظر طبیعت، اراده و عقل در حال حرکت به سوی خدا هستند. بنابراین، هر موجودی به حسب مرتبة وجودی‌ خود، پروردگار خویش را که متّصف به صفات جمال و عاری از هر گونه نقایص امکانی است، می‌شناسد، و نتیجة شناخت خدا تسبیح و تنزیه او به زبان حال و یا قال و یا فعل است. پس هر موجودی به ستایش او تسبیح‌گو است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1388: 13 و 14) و در نهایت، چنین نتیجه می‌گیرد که «تسبیح جمادات و نباتات بدون هیچ شکّ و تردیدی روشن و کشف می‌گردد» (همان، بی‌تا: 25).

تسبیح موجودات غیر ذی‌شعور

اینک به ذکر آیاتی که تسبیح موجودات را به صورت خاص دربارة موجودات غیر ذی‌شعور بیان می‌کند، می‌پردازیم.

* تسبیح رعد:

Pوَیُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلاَئِکَةُ مِنْ خِیفَتِهِ وَیُرْسِلُ الصَّوَاعِقَ فَیُصِیبُ بِهَا مَن یَشَاءُ وَهُمْ یُجَادِلُونَ فِی اللّهِ وَهُوَ شَدِیدُ الْمِحَالِ: و رعد، تسبیح و حمد او مى‏گوید؛ و (نیز) فرشتگان از ترس او! و صاعقه‏ها را مى‏فرستد؛ و هر کس را بخواهد گرفتار آن مى‏سازد، (درحالى‌که آنها با مشاهدة این همه آیات الهى، باز هم) دربارة خدا به مجادله مشغول هستند! و او قدرتى بى‏انتها (و مجازاتى دردناک) دارد!O (الرّعد/ 13).

البتّه اگر قول برخی مفسّران که رعد را مَلَک موکّل بر رعد دانسته‌اند (از جمله، احمد بن أبی‌سعد، رشیدالدّین میبدی، ابن‌جزی غرناطی، ابوبکر عتیق بن محمّد سورآبادی، جلال‌الدّین محلّی و جلال‌الدّین سیوطی) و یا قول بعضی دیگر را که گفته‌اند منظور از تسبیح رعد، تسبیح شنوندگان رعد است (ر.ک؛ بیضاوی، 1418 ق.: 183)، بپذیریم، پس تسبیحِ رعد، تسبیحِ ذوی‌العقول خواهد بود که از دایرة بحث ما خارج است، امّا در غیر این صورت و به طور معمول، می‌توان تسبیح رعد را جز موجودات غیر ذوی‌العقول برشمرد.

* تسبیح پرندگان و کوه‌ها:

ـ Pأَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ: آیا ندیدى تمام آنان که در آسمان‌ها و زمین هستند براى خدا تسبیح مى‏کنند، و همچنین پرندگان به‌هنگامى که بر فراز آسمان بال گسترده‏اند؟! هر یک از آنها نماز و تسبیح خود را مى‏داند؛ و خداوند به آنچه انجام می‌دهند، داناست!O (النّور/ 41).

ـ Pوَلَقَدْ آتَیْنَا دَاوُودَ مِنَّا فَضْلًا یَا جِبَالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَالطَّیْرَ وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِیدَ: و ما به داوود از سوى خود فضیلّتی بزرگ بخشیدیم؛ (ما به کوه‏ها و پرندگان گفتیم) اى کوه‏ها و اى پرندگان! با او هم‏آواز شوید و همراه او تسبیح خدا گویید! و آهن را براى او نرم کردیم.O (سبأ/ 10).

ـ Pفَفَهَّمْنَاهَا سُلَیْمَانَ وَکُلًّا آتَیْنَا حُکْمًا وَعِلْمًا وَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ یُسَبِّحْنَ وَالطَّیْرَ وَکُنَّا فَاعِلِینَ: ما (حکم واقعى) آن را به سلیمان فهماندیم؛ و به هر یک از آنان (شایستگى) داورى، و علم فراوانى دادیم؛ و کوه‏ها و پرندگان را با داوود مسخّر ساختیم، که (همراه او) تسبیح (خدا) مى‏گفتند؛ و ما این کار را انجام دادیم!O (الأنبیاء/ 79).

ـ Pإِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبَالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَالْإِشْرَاقِ * وَالطَّیْرَ مَحْشُورَةً کُلٌّ لَّهُ أَوَّابٌ: ما کوه‏ها را مسخّر او ساختیم که هر شامگاه و صبحگاه با او تسبیح مى‏گفتند! پرندگان را نیز دسته جمعى مسخّر او کردیم (تا همراه او تسبیح خدا گویند)؛و همه اینها بازگشت‏کننده به سوى او بودند!O (ص/ 18ـ19).

مراد از «تسخیر»، وادار کردن به تسبیح با داوود (ر.ک؛ قرشی، 1377، ج9: 213) و هماهنگ بودن با ایشان است وگرنه کوه‌ها و پرندگان دائماً در حال تسبیح پروردگار خویشند1.

چگونگی تسبیح ملحدان

پرسش اساسی‌ که از ابتدای بحث بدان اشاره شد، این است که اگر طبق آیات صریح قرآن، همة موجوات، اعمّ از صاحب یا فاقد شعور دائماً در حال تسبیح حضرت حق هستند، چگونه می‌توان این آموزه را با عدم تسبیح مشرکان و ملحدان جمع کرد؟! برخی مفسّران در تبیین چگونگی تسبیح ملحدان چنین عنوان کرده‌اند که کافر گرچه وجود خدا را به زبان انکار می‌کند و تسبیح او را نمی‌گوید، ولی صِرف وجود او و خلقت و آفرینش وی دالّ بر وجود خداوندِ منزّه از هر عیب و نقص است (ر.ک؛ نجفی خمینی، 1398ق.، ج10: 60) که برای این رای، به دو طریق عقلی و نقلی استدلال‌هایی بیان کرده‌اند؛ به عنوان نمونه، اگر با رویکرد اصالت وجودی مکتب ملاّصدرا ـ مفسّر قرآن ـ به قضیّه نگاه شود، تسبیح کفّار به راحتی قابل تفسیر خواهد بود. پس ذرّات وجود و اعضای بدن ملحد نیز به زبان قال، مسبِّح و حامد خداوند هستند، لذا این گروه از مفسّران برای مؤمن دو تسبیح قائل هستند «که هم به زبان قال و هم با وجودش، خدا را تسبیح می‌کند، ولی کافر فقط یک تسبیح دارد» (قرشی، 1377، ج 7: 229).

بررسی نظرهای مفسّران در باب حمد و تسبیح موجودات غیر ذی‌شعور

از آنجا که محور اصلی بحث، بررسی نظرهای مفسّران دربارة حمد و تسبیح موجودات غیر ذی‌شعور است، لذا می‌توان به طور کلّی، آرای مفسّران در این باره را در چند دسته قرار داد:

1ـ گروهی معتقدند که تسبیح این دسته از موجودات، ناآگاهانه و بدون اراده است؛ به این بیان که وجود آنها و نیز حالات و صفات ایشان دلالت بر وجود خالق می‌کند و نیازمندی و نقص آنان حاکی از وجود آفریننده‌ای منزّه از هر نقص و حاجت می‌باشد. بنابراین، طبق این نظر، تسبیح آنها تکوینی و به زبان حال است و این دسته از مفسّران، انتساب تسبیح را به این موجودات حقیقی می‌دانند.

2ـ گروه دیگر علاوه بر اینکه تسبیح آنها را تکوینی و به زبان حال می‌دانند، معتقدند که خداوند مجازاً نسبت تسبیح به این موجودات داده است.

3ـ امّا برخلاف دو نظر پیشین، گروهی تسبیح موجودات را آگاهانه و از روی شعور و ادراک می‌دانند. البتّه در میان همین گروه از مفسّران نیز اختلاف رأی وجود دارد مبنی بر اینکه برخی معتقد به تشریعی بودن تسبیح آنها هستند که به صورت ضمنی بدین معنا دلالت می‌کند که برای همة موجودات قائل به وجود اختیار و اراده هستند و به تبع آن، به تکلیف در باب آنها قائل هستند، ولی برخی دیگر سخنی از تشریعی بودن تسبیح آنها به میان نیاورده‌اند.

یادآوری می‌شود که همة این گروه‌ها معتقدند که کلّ هستی نسبت به خداوند علم دارد و به اندازة توانایی خود او را حمد و تسبیح می‌گویند و نیز تسبیح آنان را حقیقی می‌دانند نه مجازی.

اکنون به بیان استدلال‌های قائلان به سه  نظریّه مذکور و پاسخ‌هایی که هر کدام در ردّ نظرهای مخالف خود بیان داشته‌اند، می‌پردازیم.

ـ تبیین آرای گروه اوّل و دوم

در تفسیر کوثر آمده است که تسبیح تمام عالم آفرینش، از آسمان‌ها و زمین گرفته تا ستارگان، کوه‌ها و دریاها به زبان حال است؛ یعنی استعداد ذاتی موجودات، اقتضای تسبیح را دارد و «وجود همة موجودات عالم دلیل محکمی بر منزّه بودن خداوند از شرک است. همچنین نظم دقیقی که بر عالم حکم‌فرماست، صراحتاً دلالت می‌کند که همة اینها مخلوق یک آفریدگار هستند» (جعفری، بی‌تا، ج 6: 300).

اگر حرکت کمالی موجودات را به خروج از حالت قوّه به فعل فرض کنیم، در این حالت، شوق موجودات به سوی حضرت حق در تمام موجودات وجود دارد و همین شوق خروج از نقص به کمال و اشتداد وجودی موجود دلالت بر تسبیح آنان می‌کند. همان‌گونه که صاحب تفسیر بیان‌السّعاده میل به خروج از قوّه به فعل را فطری همة موجودات می‌داند. وی معتقد است که همة موجودات در فطرت خود دارای قوّه و استعداد هستند، هرآینه که استعدادهای آنها از قوّه به فعل درآیند، یک درجه به کمال متناسب خود نزدیکتر می‌شوند و همین خارج شدنشان از نقص به کمال، تسبیح فعلی آنها برای خداوند است (ر.ک؛ گنابادی، 1372: 556).

در بیانی مشابه، آیت‌الله مکارم شیرازی شعور و ادراک موجودات و داشتن زبان قال برای آنها را انکار نمی‌کنند، امّا تسبیح آنها را به لسان حال می‌دانند (ر.ک؛ مکارم شیرازی، 1374: 138). در تفاسیر إیجازالبیان عن معانی القرآن (ر.ک؛نیشابوری، 1415ق.: 501)، الموسوعة القرآنیة (ر.ک؛ ابیاری، 1405ق.: 227)، الکشّاف عن حقائق غوامض التّنزیل (ر.ک؛ زمخشری، 1407ق.: 669)، جوامع الجامع (ر.ک؛ طبرسی، 1377: 463) و جلاء الأذهان و جلاءالأحزان (ر.ک؛ جرجانی، 1377: 298) نیز به تکوینی بودن تسبیح موجودات غیر ذی‌شعور اشاره شده است. قائلان به این نظریّه دلایلی به شرح زیر بیان کرده‌اند:

الف) تسبیح تشریعی حاصل نمی‌گردد، مگر اینکه مسبِّح دارای فهم و شعور و نطق باشد و همة اینها دربارة حیوان و نبات که مکلّف نیستند و جمادات که اصلاً فاقد حیات هستند، محال است (ر.ک؛ فخر رازی، 1420ق.: 347).

ب) موجودات زیادی هستند که زبان قال ندارند و قادر به حرف زدن نیستند. پس نمی‌توان تسبیح آنها را قولی دانست (ر.ک؛ نجفی خمینی، 1420 ق.: 60).

محمّدجواد مغنیه ـ یکی از مفسّران قرآن کریم ـ معتقد است که لسان حال از قال دلالت قوی‌تر و بلیغ‌تری دارد. وی دلیل آن را این می‌داند که چون زبان قال نیازمند دلیل است، امّا دلالت حال حتماً به علم و یقین منجر می‌شود (ر.ک؛ مغنیه، 1424ق.: 48). همچنین گروهی دیگر تسبیح قالی را به این دلیل قوی‌تر می‌دانند که تسبیح زبانی اختیاری، بیشتر اوقات آمیخته با اغراض نفسانی می‌باشد (ر.ک؛ گنابادی، 1372: 371).

ادلّة مفسّران در باب نفهمیدن تسبیح موجودات

نکتة دیگری که در این آیه قابل توجّه است، نفهمیدن تسبیح تسبیح‌کنندگان است. در تفسیر روشن ضمن تأیید بر حالی و تکوینی بودن تسبیح این موجودات، دلیل نفهمیدن تسبیح آنها را همان عدم احاطة علم کامل بر حالات موجودات می‌داند. عبارتِ Pوَلَکِن لَّا تَفْقَهونَ تَسْبِیحَهمْ: ولیکن شما تسبیح آنها را نمی‌فهمیدO در آیة 44 سورة اسراء، اشعار به این دارد که چون تسبیح آنها حالی است و انسان‌ها از حالات و خصوصیّات موجودات دیگر آگاهی ندارند، پس تسبیح تکوینی آنها را نمی‌فهمند (ر.ک؛ مصطفوی، ج 13، 1380: 197).

به نظر می‌رسد که پاسخ به چرایی قصور در فهم تسبیح موجودات امری اعم‌ّ از تبیین صاحب تفسیر روشن باشد، چون یافتیم که منظور از تسبیح تکوینی و حالی، دلالت وجود و نیز شوق و نیازمندی همة موجودات به خدا برای ادامة وجود و رفع نقایص خود است. لذا دیگر نیازی نیست که انسان از حالات خاصّ هر یک از پدیده‌های عالم آگاهی داشته باشد تا این دلالت را بفهمد.

در تفسیر آسان، علّت نفهمیدن تسبیح موجودات امر دیگری ذکر شده است و آن اینکه چون انسان فکر می‌کند حمد و تسبیح فقط به وسیلة زبان معمولی و گوشتی ادا می‌شود، تسبیح حالی موجودات را نمی‌فهمد، در صورتی که تسبیح به زبانِ حال هم یکی از اقسام تسبیح است (ر.ک؛ خمینی نجفی، 1398ق.: 252). بعضی مفسّران دلیل فهم نکردن تسبیح را حالی یا قالی بودن آن نمی‌دانند، بلکه مخاطب Pلَّا تَفْقَهونَO را مشرکان می‌دانند (ر.ک؛ حجازی، 1413ق.: 375)؛ به این بیان که مشرکان از خداوند و عظمت او رویگردان هستند و به سبب غفلتی که دارند، دلالت موجودات را تفقّه نمی‌کنند و اگر کسی این دلالت را نشناسد، تسبیح آنان را اصلاً نمی‌فهمد. آیت‌الله مکارم شیرازی علاوه بر مشرکان، مخاطب آیه را اکثریّت مردم نادان نیز می‌دانند و معتقدند که شاید دانشمندان هم تسبیح موجودات را درک نکنند، چون آنچه که بشر درک می‌کند، به قدری ناچیز است که اصلاً به حساب نمی‌آید (ر.ک؛ مکارم شیرازی، 1421ق.: 138). صاحب فواتح الإلهیّه هم مخاطب را همة انسان‌های غافل و فرو رفته در ضلال و گمراهی، اعمّ از مشرک و غیر آن دانسته است و دلیل آن را توجّه و تدبّر نکردن در آیات پروردگار بیان کرده است (ر.ک؛ نخجوانی، 1999م.: 453)، چراکه دلیل بعضی از مفسّران که تسبیح غیر ذوی‌العقول را مجازی می‌دانند (ر.ک؛ کاشانی، 1423ق.، ج 4: 38 و ابن‌عاشور، 1423ق.: 206). این است که آنها، ماهیّت کلّی تسبیح را تسبیح از روی شعور و آگاهی دانسته‌اند و چون برای حیوان، نبات و جماد قائل به شعور نیستند، تسبیح آنان را مجازی فرض کرده‌اند.

در همین باب، آیت‌الله مطهّری نکته‌ای جالب بیان کرده‌اند و آن اینکه خداوند در این آیه نفرموده Pلاَ تَسمَعُونِO، بلکه از عبارتِ Pلَّا تَفْقَهُونَO استفاده کرده است؛ یعنی نه تنها نمی‌شنوید، بلکه درک و فهم این موضوع هم برایتان دشوار است. اگر می‌فرمود Pلاَ تَسمَعُونِO، به این معنا بود که ما می‌فهمیم چنین چیزی وجود دارد، ولی نمی‌توانیم بشنویم (ر.ک؛ مطهّری، 1387: 165).

امّا آنچه از اخبار به دست ما رسیده است، نشان می‌دهد که پیامبران و امامان(ع) و نیز بعضی از انسان‌هایی که صاحب مقام عصمت هم نیستند، ولی به آن درجه از کمال رسیده‌اند که در گروه مقرّبان و اولیای حضرت حق قرار گرفته‌اند، حمد، تسبیح و سجدة موجودات را درک کرده‌اند.

بنابراین، می‌توان اینگونه برداشت کرد که درک آن محال نیست، ولی حتماً نیاز به شرایطی دارد که همه نمی‌توانند تسبیح موجودات را بفهمند. محجوب بودن ما از عالم ملکوت و در نتیجه، درک نکردن تسبیح هستی، به سبب غفلت و معصیت می‌باشد که هر چه بیشتر در ورطة گناه و شهوات جسمانی و حیوانی فرو افتیم، از مشاهدة عالم ملکوت بی نصیب‌تر خواهیم بود.

آیت‌الله مطهّری نیز فرموده‌اند که خداوند نخواسته با ذکر این مطلب معمّایی لاینحل بیان کرده باشد، بلکه آن را فرموده است تا هر کس برای فهم آن تلاش کند و به قدر ظرفیّت خود به آن برسد (ر.ک؛ مطهّری، 1387: 169). لذا چنین نیست که درک این مطلب فقط خاصّ پیامبران باشد، بلکه هر کس که گوش باطن او شنوا شود، توانایی درک آن را پیدا می‌کند (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 13: 170).

علاّمه طباطبائی دربارة چگونگی فهم این تسبیح گفته‌اند کسی می‌تواند حمد و تسبیح عالم را درک کند که ابتدا حقیقت حمد و تسبیح برای او کشف شده باشد. در این صورت، حسّ باطنی و ملکوتی او حقیقت تسبیح موجودات را در قالب الفاظ می‌آورد و آن فرد نه با گوش ظاهری، بلکه با باطن ملکوتی خود تسبیح آنها را می‌شنود (ر.ک؛ همان: 170). در تفسیر بیان‌السّعاده آمده است که چون اشیاء از جنبة ملکی خود با انسان در تماس هستند و انسان غرق در تعیّنات و امور گذراست، بنابراین، تسبیح آنها را نمی‌فهمد (ر.ک؛ گنابادی، 1372، ج 8: 284ـ285). صاحب تفسیر هدایت نیز دلیل درک نکردن تسبیح موجودات را این دانسته است که هر چیزی برای خود زبان مخصوصی دارد و چون ما به لغت موجودات دیگر آشنا نیستیم، نمی‌توانیم ذکر آنها را بفهمیم (ر.ک؛ مدرّسی، 1377، ج 6: 232).

انسان نیز همانند همة موجودات دیگر هم وجهة ملکی و این جهانی دارد و هم وجهة ملکوتی و اگر منطبق با فطرت پاک و سرشت ملکوتی خود عمل کند، یقیناً به آن مرتبه‌ای می‌رسد که نه تنها تسبیح هستی را می‌شنود، بلکه همة موجودات مسخّر او می‌شوند و در نهایت، به اکمل درجات یعنی لقاء‌الله نائل می‌گردد. خدا نکند به گونه‌ای عمل کنیم که از جمادات که اقلِّ مرتبة وجود را دارا هستند، نسبت به عالم ملکوت محجوب‌تر باشیم.

به طور کلّی، این نکته برداشت می‌شود که موجود غیر ذی‌شعور به گونه‌ای مخصوص خود، خدا را تسبیح می‌کند که انسان‌های عادی نمی‌توانند آن را درک کنند و به همین گونه، در مقام ردّ نظریّة تکوینی بودن تسبیح موجودات، با دلایل عقلی و نقلی ثابت شد که تسبیح آنها از روی شعور و ادراک است، چراکه بهره‌ای از حیات، هرچند بسیار ضعیف در آنها وجود دارد و همین مقدار از حیات برای بهره‌مندی از علم در تسبیح آنان کفایت می‌کند که تسبیح را با اراده و از روی شعور انجام دهند. البتّه روشن است که شعور و ادراک موجودات غیر ذی‌شعور با انسان‌ها تفاوت دارد. در ادامة بحث و در تبیین آرای گروه سوم به این نکته بیشتر پرداخته می‌شود.

تبیین نظر گروه سوم

گفته شد که این گروه از مفسّران تسبیح موجودات را حقیقی و قولی می‌دانند و برخی از ایشان به تشریعی بودن تسبیح ایشان به صراحت اشاره کرده‌اند. آیت‌الله جوادی آملی در جواب آنان که تسبیح موجودات را حالی می‌دانند، بیان داشته‌اند: «در اینکه همة هستی دلالت بر وجود خالق خود می‌کند، شکّی نیست، امّا مسبّح بودن فراتر از آیت بودن است» (جوادی آملی، بی‌تا: 9).

اینکه آیا منظور خداوند از اینکه فرمود: Pوَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ: و هر موجودى تسبیح و حمد او مى‏گویدO (الإسراء/44)، صرف دلالت وجود آنهاست و یا مقصود دیگری از بیان این مطلب داشته است؟ در بررسی ادلّة این گروه می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:

الف) محکم‌ترین دلیل این گروه، استناد به عبارت Pوَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ: و لکن شما تسبیح آنها را نمی‌فهمیدO (الإسراء/44) می‌باشد؛ به این بیان که تأویل به تسبیح تکوینی و حالی، خلاف نصّ این آیه است، چون اگر منظور از این تسبیح، تسبیح مجازی و دلالت وجود موجودات بر تنزیه خداوند بود که همه آن را می‌فهمیدند، پس دیگر جایگاهی نداشت که خداوند بفرماید شما تسبیح آنها را نمی‌فهمید (ر.ک؛ قرشی، 1377، ج6: 78؛ طباطبائی، 1374، ج 19: 252؛ امین،1361: 20 و ابن‌جزی غرناطی، 1416ق.، ج1: 447).

ب)دلیل دیگر اینکه عجز ما از فهم تسبیح موجودات به این معنی نیست که آنها زبان قال ندارند (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 19: 252) و اینکه تفاوت در نوع ادراک انسان‌ها با غیر ذی‌شعور می‌توان حاکی از آن باشد که ما نمی‌توانیم نوع تسبیح آنها را بفهمیم. آیت‌الله جوادی آملی می‌فرماید: «اگر موجودی با لغات و الفاظ ما آشنا نباشد، ولی خدا را به گونه‌ای دیگر تسبیح کند که ما نمی‌فهمیم، نمی‌توانیم بگوییم که تسبیح آنها مجازی است» (جوادی آملی، بی‌تا: 9). همچنین ایشان بر ردّ مجازی بودن تسبیح موجودات آورده‌اند که استعاره و مجاز در شعر کاربرد دارد و کتاب قرآن برتر از هر شعر و خیال و منزّه از آن است. بنابراین، منظور از این تسبیح، مجاز و تمثیل نمی‌باشد. تشبیه شاعرانه مطابق حق نیست و چیزی که حق نباشد، در کتاب خدا راه ندارد (ر.ک؛ همان: 8).

چ) همان گونه که در معنای تسبیح آمد، «تسبیح» تنزیه از روی شعور و آگاهی است و بدون معرفت و شناخت ممکن نیست (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1366: 12) و چون در قرآن به همة موجودات نسبت داده شده است، بنابراین، لازم می‌آید که هر یک از پدیده‌های عالم بهره‌ای از علم و ادراک داشته باشند، چنان‌که آیت‌الله جوادی آملی فرموده‌اند: «تسبیح وقتی یک حقیقت است که مسبِّح آگاه به حقیقت مسبَّح به اندازة خودش باشد» (جوادی آملی، بی‌تا: 41).

د)در بعضی از آیات مورد بحث در میان کسانی که تسبیح به آنان نسبت داده شده، مواردی وجود دارد که جز تسبیح حقیقی را نمی‌توان به آن نسبت داد (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 13: 154) که در ذیل به برخی از آنها با استناد به تفاسیر اشاره می‌شود.

1ـ به کار بردن ضمایر و صفات عقلا برای سایر موجودات؛ مثلاً ضمیر «هُم» در عبارتِ Pوَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ O(الإسراء/44). ضمیر «هُم» در زبان عرب برای عقلا استفاده می‌شود. بنابراین، حتماً خداوند همة موجودات را صاحب عقل دانسته که از آنها با ضمیر عقلا یاد فرموده است.

2ـ در آیة شریفة Pأَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنطَقَ کُلَّ شَیْءٍ: آنها جواب مى‏دهند: همان خدایى که هر موجودى را به نطق درآورده، ما را گویا ساخته‌استO (فصّلت/ 21)، ضمیر «نا» که ضمیر عقلا می‌باشد، به اعضاء و جوارح برگردانده شده است و نشان‌دهندة آن است که اعضاء و جوارح هم دارای شعور می‌باشند. لذا شهادت اعضاء و جوارح در روز قیامت دلالت می‌کند که تسبیح آنها از روی آگاهی است. آیات دیگری که بر شهادت اعضای بدن و شهادت زمین بر اعمال انسان‌ها دلالت دارد، عبارت است از:

Pیَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ: در آن روز زبان‌ها، دست‌ها و پاهایشان بر ضدّ آنها به اعمالى که مرتکب مى‏شدند، گواهى مى‏دهدO (النّور/24)؛ Pالْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَتُکَلِّمُنَا أَیْدِیهِمْ وَتَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ: امروز بر دهانشان مُهر مى‏نهیم، و دستهایشان با ما سخن مى‏گویند و پاهایشان کارهایى را که انجام مى‏دادند، شهادت مى‏دهندO (یس/ 65)؛ Pوَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتُّمْ عَلَیْنَا قَالُوا أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنطَقَ کُلَّ شَیْءٍ وَهُوَ خَلَقَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ: آنها به پوست‌هاى تنشان مى‏گویند: چرا بر ضدّ ما گواهى دادید؟! آنها جواب مى‏دهند: همان خدایى که هر موجودى را به نطق درآورده ما را گویا ساخته است و او شما را نخستین بار آفرید و بازگشتتان به سوى اوست!O (فصّلت/ 21)؛Pیَوْمَئِذٍ تُحَدِّثُ أَخْبَارَهَا * بِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحَى لَهَا: در آن روز، زمین تمام خبرهایش را بازگو مى‏کند. * چرا که پروردگارت به او وحى کرده است!O(الزلزلة/ 4ـ 5).

علاّمه طباطبائی می‌فرماید اینها به سبب علمی که دارند، هر عملی که از انسان‌ها صادر می‌شود و نیز هر اتّفاقی را که می‌افتد، می‌فهمند و ثبت و ضبط می‌کنند تا روزی که به آنها اذن داده شود و به سخن درآیند (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج20: 582). همچنین ایشان معتقدند اگر آنها علمی نداشته باشند، به سخن درآمدن آنان فایده‌ای ندارد (ر.ک؛ همان، ج 17: 577) و اگر هم خدا در همان زمان اتّفاق‌ها را به آنها الهام و القا کند تا شهادت دهند، باز این شهادت و گواهی ایشان حجّت نیست. همان‌گونه که آیت‌الله جوادی آملی می‌فرماید: «ادای شهادت وقتی مسموع است که مسبوق به تحمّل باشد» (جوادی آملی، بی‌تا: 42).

بنابراین، با دلایل نقلی نیز ثابت شد که حتّی جمادات هم که ظاهراً فاقد حیات هستند، دارای علم و شعور و ادراک می‌باشند که از شئون حیات است و حیوان و نبات هم که حیات ظاهری دارند، به طریق اولی از روی آگاهی و شعور مسبِّح پروردگار خویشند.

3ـ در زمان‌های خاصّی از روز، آنها تسبیح خدا را می‌گویند. شاهد این مطلب، آیة شریفة Pإِنَّا سَخَّرْنَا الْجِبَالَ مَعَهُ یُسَبِّحْنَ بِالْعَشِیِّ وَالْإِشْرَاقِO (ص/ 18).

4ـ نمونة دیگر، آیات سورة نمل در بیان داستان حضرت سلیمان(ع) می‌باشد: Pحَتَّى إِذَا أَتَوْا عَلَى وَادِی النَّمْلِ قَالَتْ نَمْلَةٌ یَا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاکِنَکُمْ لَا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمَانُ وَجُنُودُهُ وَهُمْ لَا یَشْعُرُونَ: آنها حرکت کردند تا به سرزمین مورچگان رسیدند؛ مورچه‏اى گفت: به لانه‏هاى خود بروید تا سلیمان و لشکرش شما را پایمال نکنند، درحالى‌که نمى‏فهمند!O (النّمل/ 18). این آیه بیانگر معرفت و شناخت مورچه از حضرت سلیمان(ع) است (ر.ک؛ حسینی همدانی، 1404ق.، ج 12: 123). همچنین در تفسیر نور آمده است که احساس خطر کردن از غرایز حیوانات است، ولی اینکه می‌دانست عامل خطر، سلیمان(ع) و سپاهیان او هستند، این بالاتر از غریزه است (ر.ک؛ قرائتی، 1383، ج 3: 247).

همچنین در آیةPإِنِّی وَجَدتُّ امْرَأَةً تَمْلِکُهُمْ وَأُوتِیَتْ مِن کُلِّ شَیْءٍ وَلَهَا عَرْشٌ عَظِیمٌ * وَجَدتُّهَا وَقَوْمَهَا یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِن دُونِ اللَّهِ وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ فَهُمْ لَا یَهْتَدُونَ: من زنى را دیدم که بر آنان حکومت مى‏کند، و همه چیز در اختیار دارد، و (به‌ویژه) تختی عظیم دارد. او و قوم وی را دیدم که براى غیر خدا ـ خورشید ـ سجده مى‏کنند؛ و شیطان اعمال‌ ایشان را در نظرشان جلوه داده است، و آنها را از راه بازداشته؛ از این رو، هدایت نمى‏شوند! O(النّمل/ 23ـ24).

در این آیه، از چند نکته می‌توان به وجود آگاهی و ادراک در هدهد پی برد: اوّل اینکه هدهد فهمید که آن زن ملکه است و بر بقیّة افراد حکومت می‌کند. دوم درک این مطلب که همة موجودات باید خدا را سجده کنند، ولی آنها آفتاب را می‌پرستیدند و نکتة سوم اینکه او شیطان را می‌شناسد و می‌گوید گمراهی آنان از طریق شیطان بوده است.

5ـ درآیاتی از قرآن کریم تسبیح انسان با جماد و نبات با هم آمده است. در آیة Pوَسَخَّرْنَا مَعَ دَاوُودَ الْجِبَالَ یُسَبِّحْنَ وَالطَّیْر: و کوه‏ها و پرندگان را با داوود مسخّر ساختیمO (الأنبیاء/79). تسبیح به انسان، جماد و حیوان نسبت داده شده است و چون استعمال تسبیح برای انسان حقیقی است، پس بنا بر قاعده باید برای بقیّة نامبردگان هم حقیقی باشد. نمی‌توان استعمال تسبیح را نسبت به انسان به زبان قال و نسبت به موجودات دیگر دلالت احوال دانست (ر.ک؛ همان: 154).

خدای متعال در آیة شریفة Pأَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلَاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ: آیا ندیدى تمام آنان که در آسمان‌ها و زمین هستند، براى خدا تسبیح مى‏کنند و نیز پرندگان هنگامى که بر فراز آسمان بال گسترده‏اند؟! هر یک از آنها نماز و تسبیح خود را مى‏داند؛ و خداوند به آنچه انجام می‌دهند داناست!O (النّور/ 41)، علم را به همة کسانی که او را تسبیح می‌کنند، از جمله پرندگان نسبت داده است و فرموده که همة آنها به نماز و تسبیح خود علم دارند. در این آیه، برخی از مفسّران که قائل به علم و شعور برای موجودات دیگر نیستند، فاعل «عَلِمَ» را خدا می‌دانند (ر.ک؛ میبدی، 1371، ج 6: 541 و بغوی، 1420ق.، ج3: 422؛ جصاص، 1405ق.، ج 5: 189 و سیوطی، 1416ق.، ج1: 358).

امّا این دسته از مفسّران معتقدند که فاعل آن ضمیر مستتری است که به«کُلُّ» برمی‌گردد؛ یعنی به مصلّین و مسبِّحین (ر.ک؛ صافی، 1418ق.، ج 18: 272 و طنطاوی، 1997م.، ج10: 136).

بنابراین، همة موجودات به تسبیح و عبادت خود علم دارند، نه اینکه از روی ناآگاهی خدا را تسبیح کنند و همة حیوانات و یا موجودات دیگر، بهره‌ای از ادراک دارند. دلیل آنها این است که عبارت Pوَ اللَّهُ عَلِیمُ بِمَا یَفْعَلُونO که بعد از آن آمده، مانع از این می‌شود که فاعلِ «عَلِمَ» را الله بگیریم، چون اگر اینطور بود، دیگر لزومی نداشت که خداوند دوباره علم داشتن خود را به فعل و تسبیح آنها تکرار کند.

هـ) تسبیح قولی محال عقلی نیست، چون بنا بر آیة شریفة Pقَالُواْ أَنطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنطَقَ کلُّ شیَءٍO (فصّلت/ 21) نطق داشتن اشیاء در قیامت محقّق می‌شود (ر.ک؛ حسینی شاه عبدالعظیمی،1363، ج 7: 382 و قرائتی، 1363، ج 7: 67). این آیه بیانگر شهادت اعضای بدن به اعمال او می‌باشد که انسان به بدن خود می‌گوید «چرا علیه ما شهادت دادی؟» و بدن در جواب او می‌گوید: «خدایی که هر چیزی را به نطق می‌آورد، ما را هم ناطق کرد».

معنای نطق

نطق به معنای «اظهار ما فی‌الضّمیر» است. امّا این مسئله که مراد از نطق، معنای حقیقی آن یا مجازی آن است، علاّمه طباطبائی معتقدند که هر جا استعمال نطق به صورت حقیقی باشد، از طریق سخن گفتن است و چون در آیات، از قول و شهادت هم حرف به میان آمده، پس می‌فهمیم که منظور از نطق، حقیقت آن می‌باشد (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج17: 576). چنان‌که بیان شد، علاّمه طباطبائی تسبیح را منزّه کردنی می‌دانند که با زبان انجام شود. حال این پرسش پیش می‌آید که تسبیح موجوداتی که قادر به تکلّم نیستند، چیست و اگر مجازی نیست، چگونه حقیقی خواهد بود؟

علاّمه خود در پاسخ این پرسش معتقد است که کلام همان فهماندن منویّات و ما فی‌الضّمیر می‌باشد، حال به هر طریقی که صورت گیرد. انسان به وسیلة الفاظی که خود، آنها را وضع کرده، ما فی الضمیر خود را به دیگری می‌فهماند، ولی این دلیل نمی‌شود که بگوییم تنها راه ابراز معنای مقصود، استفاده از این الفاظ و یا حتّی اصوات است و کلام فقط محدود به الفاظ نیست، بلکه «هر چیزی که از مقاصد، کشف و پرده‌برداری کند، کلام است» (همان،ج 13: 149). بانو امین در تفسیر مخزن‌العرفان آورده‌اند که موجودات هر یک با کلام مخصوص و به میزان دانشی که دارند، خدا را تسبیح می‌گویند؛ بدین صورت که موجوداتی که نطق و صدایی دارند، با صدای مخصوص خود مسبِّح و حامد هستند و موجوداتی که صدایی از آنها شنیده نمی‌شود، با علم غریزی خود رو به خدا می‌آورند و به درگاه او اظهار نیاز می‌کنند (ر.ک؛ امین، 1361، ج 7: 315).

صاحبان این نظریّه، دلیل اینکه برخی تسبیح موجودات را به زبان حال دانسته‌اند، چنین بیان می‌کنند که بعضی افراد فقط چیزهایی را می‌پذیرند که از طریق حواسّ خود آن را درک کرده باشند و چون نمی‌توانند تسبیح موجودات را دریابند، با آنکه هیچ دلیل و برهانی در دست ندارند مگر محجوب بودن خودشان از عالم ملکوت، به تأویل آیات صریح قرآن می‌پردازند و تسبیح نطقی و آگاهانة موجودات دیگر را انکار می‌کنند.

با این وصف که از تسبیح به معنای تنزیه ارادی و از روی قصد آمده است، می‌توان نتیجه گرفت از آنجا که داشتن اراده و قصد، متوقّف بر مختار بودن است، بنابراین، می‌توان برای حیوانات نیز درجه‌ای از اختیار قائل شد؛ بدین بیان که بنا بر نظر مؤلّف تفسیر انوار درخشان در وجود حیوانات هم درک حُسن و قُبح بر مبنای درک کلّیّات قرار داده شده است و آنها می‌توانند عدل و ظلم را مطابق با همان درک کلّی که دارند، بر رفتار خود تطبیق نمایند و بر همین اساس، مورد مؤاخذه قرار بگیرند (ر.ک؛ قرشی، 1377، ج 6: 78).

در پاسخ به این اشکال که چنان‌که از رفتار حیوانات مشاهده می‌شود، آنها فقط طبق غریزة خود عمل می‌کنند و هیچ فکر و اختیاری در کارهای آنها به چشم نمی‌خورد، هرگاه که در موقعیّتی نفعی برای آنها وجود داشته باشد، به سرعت اقدام می‌کنند، بدون اینکه دربارة آن فکر کنند، علاّمه طباطبائی اینگونه بیان کرده‌اند که انسان هم با اینکه موجودی عاقل و مختار است ـ بیش از همة موجودات دیگر ـ اگر نفع چیزی برای او روشن و واضح باشد، او هم بدون اینکه دربارة آن فکر کند، برای انجام و یا به دست آوردن آن اقدام می‌کند. فقط وقتی قبل از اقدام فکر می‌کند که در باب منفعت آن مطمئن نباشد و یا مانعی بر سر راه وجود داشته باشد (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج7: 112). البتّه مطمئّناً چون انسان از نظر عقل، ادراک و نیز نوع تکالیف در مرتبة بسیار بالاتری نسبت به حیوان قرار دارد، طبیعتاً منفعت داشتن و یا نداشتن چیزی برای او متوقّف بر امور پیچیده‌تری خواهد بود.

امام خمینی(ره) نیز در تفسیر سورة حمد در این باره فرموده‌اند: «تسبیح موجودات، تسبیح نطقی شعوری ارادی است، نه تکوینی ذاتی که محجوبان گویند» (موسوی خمینی(ره)، 1381: 34). بنابراین، میزان عقل، شعور، ادراک و نیز اختیار موجودات غیر ذی‌شعور با شعور و اختیار انسان بسیار متفاوت است و این تفاوت ناشی از تفاوت در مراتب وجود است، چراکه وجود در همة موجودات، حقیقتی واحد است، ولی مراتب مختلف دارد، چون یافتیم که وجود همة موجودات از افاضة وجود خداوند است و حقیقت وجود در اصل، فقط برای خداست و وجود او از علم، قدرت، اختیار و صفات کمالی جدا نیست. بنابراین، «هر موجودی به همان مقدار که از وجود بهره برده است، حظّی از شعور و ادراک نیز دارد» (طباطبائی، 1374، ج13: 151 و امین، 1361، ج 7: 315). در تفسیر انوار درخشان نیز آمده است که علم به ذات، لازمة وجود است. پس هر موجودی خود و خدای خود را می‌شناسد و می‌داند که خداوند برطرف‌کنندة نیازهای اوست و بر حسب مرتبة وجودی‌ خویش خدا را حمد و تسبیح می‌گوید (ر.ک؛ حسینی همدانی، 1404ق.، ج7: 217).

روشن شد که حقیقت تسبیح نیز در همة موجودات یکسان نیست و در هر نوع از انواع موجودات به صورت خاصّی ظهور دارد و هر یک از آنها با زبان ویژة خویش خدا را تسبیح می‌گویند.

چنان‌که ملاّصدرا در تفسیر سورة جمعه اشاره کرده است، «به اعتبار کثرت، زبان‌های متعدّد و تسبیحات بسیار و یا ثناگویان و تسبیح‌گویانی به حسب شمار موجودات و فزونی ممکنات است؛ زیرا هر طبیعت نوعی را افرادی است بی‌شمار» (صدرای شیرازی، 1366: 16).

شهید مطهّری مسئلة تسبیح موجودات را چنین بیان کرده‌اند که هر موجودی دو وجهه دارد: یک وجهة ملکی که همان وجود آنها در این جهان است که جمادات از این رو فاقد حیات هستند و یک وجهة ملکوتی که از آن روی همة موجودات زنده، دارای شعور و ادراک می‌باشند و علم ظاهری و حواسّ بشر نمی‌تواند وجهة ملکوتی موجودات را درک نماید (ر.ک؛ مطهّری، 1387: 176).

مفسّران دیگری نیز معتقدند که تسبیح موجودات غیر ذی‌شعور به زبان ملکوتی آنهاست. بنابراین، درک تسبیح هستی با مطلب فوق آسان‌تر می‌شود، چراکه شاید پذیرفتن اینکه همة موجودات با همین وضعیّتی که ما در ظاهر از آنها مشاهده می‌کنیم، حامد و مسبِّح خدا هستند؛ آن هم از روی شعور و ادراک بسیار مشکل باشد، ولی تصوّر اینکه همة موجودات در باطن وجود و ملکوت خود مشغول به ذکر و تسبیح هستند و ما چون در تعلّقات دنیایی غرق شده‌ایم و از عالم ملکوت محجوب مانده‌ایم، تسبیح آنها را درنمی‌یابیم، با فهم محدود ما سازگارتر است.

تفاوت بین نظر کسانی که تسبیح موجودات را تشریعی می‌دانند، با بقیّة مفسّران در این است که چنان‌که پیش از این هم اشاره شد، تشریع به معنای قانون‌گذاری و تکلیف است و مکلّف بودن هم تابعی از وجود اراده و اختیار در فردی است که مورد تکلیف قرار می‌گیرد. بنابراین، کسانی که قائل به تشریعی بودن تسبیح موجودات می‌باشند، برای همة موجودات هر یک به اندازة خودش به وجود مرتبه‌ای از اختیار و تکلیف معتقدند. امّا مفسّرانی که در باب تشریعی بودن تسبیح حرفی نزده‌اند، شاید منکر وجود اختیار و اراده در موجودات غیر ذی‌شعور هستند و بنابراین، هرچند معتقدند که همة موجودات واجد درجه‌ای از علم و ادراک هستند و به تسبیح خود علم دارند، امّا در انجام این کار اختیاری ندارند.

البتّه نمی‌توان به ضرس قاطع گفت که چون حرفی از تشریعی بودن تسبیح به میان نیاورده‌اند، پس حتماً منکر این قضیّه هستند، ولی با بررسی و مراجعه به تفاسیر برخی از مفسّران مانند تفسیر هدایت محمّدتقی مدرّسی، تفسیر مخزن العرفان بانو امین و تفسیر کتاب التسهیل لعلوم التّنزیل ابن‌جزی غرناطی ذیل تفسیر آیات مورد نظر چیزی که بر وجود اراده در غیر ذوی‌العقول و تشریعی بودن تسبیح موجودات دلالت کند، یافت نشد.

سخن را با این سخن نغز سعدی شاعر بزرگ ایران‌زمین به پایان می‌بریم که می‌فرماید:

«دوش مرغی به صبح می‌نالید
یکی از دوستان مخلص را،
گفت باور نداشتم که ترا،
گفتم این شرط آدمیّت نیست

 

عقل و صبرم ببرد و طاقت و هوش
مگر آواز من رسید به گوش
بانگ مرغی چنین کند مدهوش
مرغ تسبیح‌گوی و من خاموش» (سعدی شیرازی، 1387: حکایت 27).

نتیجه‌گیری

با توجّه به دلایلی که مطرح شد، از جمله دلالت صریح بعضی آیات بر وجود ادراک، شعور و اختیار در همة موجودات و نیز عبارت Pوَلَکِن لاَّ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْO در آیة 44 سورة مبارکة إسراء، نتیجه می‌گیریم حمد و تسبیح همة موجودات حقیقی، تشریعی و به زبان قال می‌باشد و گفته شد که قولی بودن تسبیح موجودات حتماً لازم نیست با الفاظ قراردادی و اصوات باشد، بلکه به هر طریقی که ما فی‌الضّمیر خود را اظهار و ابراز کنند، تسبیح آنها قولی و حقیقی خواهد بود و نیز پس از اثبات ادراک، شعور و تکلیف برای موجودات، بیان شد که میزان شعور و نوع تکالیف آنها بسیار پایین‌تر از انسان است. غیر ذوی‌العقول با وجهة ملکوتی خود دائماً در حال تسبیح خدا هستند و انسان‌ها چون از عالم ملکوت محجوب هستند و اسیر تعلّقات دنیایی خود شده‌اند، توان درک حمد و تسبیح آنها را ندارند.

در نهایت، به این نکته می‌رسیم که فهم و درک این موضوع آثار متعدّدی را در بر دارد؛ از جمله تذکّر و تنبّه انسان در رجوع به اصل و فطرت ملکوتی خود و تلاش برای بیرون آمدن از منجلاب غفلت و جهالت، اشتغال هر چه بیشتر به ذکر و تسبیح حضرت حق، تواضع و فروتنی در برابر جهان هستی، رعایت حقوق موجودات دیگر و ... .

پی‌نوشت:

1ـ در بحث زمان تسبیح، به دائمی بودن تسبیح هستی اشاره خواهد شد.

منابع و مآخذ

قرآن کریم.

آل‌سعدی، عبدالرّحمن‌بن ‌ناصر. (1408ق.). تیسیر الکریم الرحمن. ج 1. چاپ دوم. بیروت: مکتبةالنهضةالعربیة.

امین، سیّده نصرت. (1361). مخزن العرفان در تفسیر قرآن. ج 7، 8 و 12. تهران: انتشارات نهضت زنان مسلمان.

ابن‌جزی غرناطی، محمّد بن احمد. (1416ق.). کتاب التّسهیل لعلوم التّنزیل. ج 1. چاپ اوّل. بیروت: شرکت دار الأرقم بن أبی الأرقم.

ابن‌جوزی، ابوالفرج عبدالرّحمن بن‌علی. (1422ق.). زاد المسیر فی علم التّفسیر. ج 2. چاپ اول. بیروت: دارالکتب العربی.

ابن‌عاشور، محمّد بن‌طاهر. (1420ق.). التحریر والتنویر. ج 18. بیروت: مؤسّسة التّاریخ العربی.

ابن‌عجیبه، احمد بن‌محمّد. (1419ق.). البحر المدید فی تّفسیر القرآن المجید. ج 3. قاهره: انتشارات حسن عباسزکی.

ابن‌فارس، ابوالحسن احمد. (1404ق.). مقاییس اللّغة. قم: مرکز نشر مکتب أعلام الإسلامی.

ابن‌منظور، محمّد‌بن ‌مکرم. (1414ق.). لسان‌العرب. ج 4 و 11. چاپ سوم. بیروت: دار صادر.

ابیاری، ابراهیم. (1405ق.). الموسوعة القرآنیه. ج 9 و 10. بی‌جا: مؤسّسة سجل ‌العرب.

بغوی، حسین‌بن ‌مسعود. (1420ق.). معالم التّنزیل فی تفسیر القرآن. ج 3. چاپ اوّل. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

بلاغی نجفی، محمّدجواد. (1420ق.). آلاء الرّحمن فی تّفسیر القرآن. ج 1. چاپ اوّل. قم: بنیاد بعثت.

بلخی، مقاتل‌بن ‌سلیمان. (1423ق.). تفسیر مقاتل بن سلیمان. ‌تحقیق عبدالله محمود شحّاته. ج 4 و 19. چاپ اوّل. بیروت: دار إحیاء التّراث.

بیضاوی، عبدالله بن‌عمر. (1418ق.). أنوار التّنزیل و أسرار التّأویل. ج 3. چاپ اوّل. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

بیهقی، ابوبکر احمد بن‌حسین. (1416ق.). السنن الکبری. ج 6. بیروت: دارالفکر.

ثعالبی، عبدالرّحمن‌بن ‌محمّد. (1418ق.). جواهرالحسّان فی تفسیر القرآن. ج 2. چاپ اوّل. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

ثقفی تهرانی، محمّد. (1398 ق.). تفسیر روان جاوید. ج4. چاپ سوم. تهران: انتشارات برهان.

جرجانی، ابوالمحاسن حسین بن‌حسن. (1377). جلاءالأذهان و جلاء الأحزان. ج 5. چاپ اوّل. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

جصاص، احمدبن‌ علی. (1405ق.). أحکام القرآن. ج 5. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

جوادی آملی، عبدالله. (بی‌تا). «تفسیر سورة رعد». نشریّة پاسدار اسلام. شمارة 95 و 96.

حائری تهرانی، میرسیّدعلی. (1377). مقتنیّات الدّرر و ملتقطات الثمر. ج 4. تهران: دارالکتب الإسلامیّة.

حجازی، محمّد محمود. (1413ق.). التّفسیر الواضح. ج 2. چاپ دهم. بیروت: دارالجیلال جدید.

حسینی شیرازی، سیّدمحمّد.(1424ق.). تقریب القرآن إلی الأذهان. ج 3. چاپ اوّل. بیروت: دارالعلوم.

حمیری، نشوان بن‌سعید. (1420ق.). شمس العلوم و دواء کلام العرب من الکلوم. ج 6. چاپ اوّل. بیروت: دارالفکر المعاصر.

جعفری، یعقوب. (بی‌تا). تفسیر کوثر. ج 6. قم: انتشارات هجرت.

جوادی آملی، عبدالله. (1379). تفسیرتسنیم. ج 1 و 7. چاپ دوم. تهران: مرکز نشر اسراء.

حسینی دشتی، سیّد مصطفی. (1385). معارف و معاریف. ج 3 و6. تهران: انتشارات آرایه.

حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد. (1363). تفسیر اثنا عشری. ج1، 6، 7 و 9. چاپ اوّل. تهران: نشر میقات.

حسینی همدانی، محمّدحسین. (1404ق.). انوار درخشان. ج 1، 5، 7، 9، 12، 14 و 16. چاپ اوّل. تهران: انتشارات کتابفروشی لطفی.

خمینی نجفی، محمّدجواد. (1398ق.). تفسیر آسان. ج 8، 9، 10 و 14. چاپ اوّل. تهران: انتشارات اسلامیّه.

الدّانی، ابوعمرو. (1414ق.). البیان فی عدآی القرآن. به‌کوشش غانم قدوری. کویت: مرکز المخطوطات و التّراث و الوثاق.

راغب اصفهانی، حسین بن‌محمّد. المفردات فی غریب القرآن. به‌کوشش صفوان داوودی. دمشق: دارالقلم.

زحیلی، وهبةبن‌ مصطفی. (1418ق.). تفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج. ج 18. چاپ دوم، بیروت: دارالفکرالمعاصر.

زمخشری، محمود. (1407ق.). الکشّاف عن حقائق غوامض التّنزیل. ج 2. چاپ سوم. بیروت: دارالکتاب العربی.

سبزواری نجفی، محمّدبن ‌حبیب‌الله. (1406ق.). الجدید فی تّفسیر القرآن المجید. ج 5. چاپ اوّل. بیروت: دارالتّعارف للمطبوعات.

ـــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1419ق.). إرشادالأذهان إلی تفسیر القرآن. چاپ اوّل. بیروت: دارالتّعارف للمطبوعات.

سمرقندی، نصربن ‌محمّد. (1406ق.). بحرالعلوم. ج 1. بغداد: مطبعة الإرشاد.

سعدی شیرازی، مصلح‌الدّین. (1387). گلستان سعدی. طبع محمّدعلی فروغی. به مقدّمه و تصحیح حسین سبحانی. تهران: انتشارات ماهابه.

سورآبادی، ابوبکر عتیق بن‌محمّد. (1380). تفسیر سورآبادی. ج 2 و 3. چاپ اوّل. تهران: انتشارات فرهنگ نشر نو.

شوکانی، محمّد‌بن‌ علی. (1414ق.). فتح القدیر. ج 3. چاپ اوّل. دمشق: دار ابن‌کثیر.

صادقی تهرانی، محمّد. (1419ق.). البلاغ فی تفسیرالقرآن بالقرآن، چاپ اوّل، قم: بی‌نا.

صافی، محمود‌بن ‌عبدالرّحیم. (1418ق.). الجدول فی إعراب القرآن. ج 18. چاپ چهارم. دمشق: دارالرّشید.

صدرای شیرازی، محمّد‌بن‌ ابراهیم. (1366). تفسیر القرآن الکریم. ج 1. چاپ دوم. قم: انتشارات بیدار.

ــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1366). ترجمه و تفسیر الشّواهد الرّبوبیّة. ترجمة جواد مصلح. چاپ اوّل. تهران: انتشارات صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ . (1388). تفسیر سورة جمعه. ترجمة محمّد خواجوی. چاپ سوم. تهران: نشر ایران مصوّر.

طالقانی، محمود. (1362). پرتوی از قرآن. ج 1. چاپ چهارم. تهران: شرکت سهامی انتشار.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (1374). ترجمة تفسیر المیزان. ترجمة محمّدباقر موسوی همدانی. ج 1، 7، 11، 12، 13، 14، 15، 17، 19 و 20. چاپ پنجم. قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم.

طبرسی، فضل‌بن ‌حسن. (1377). جوامع الجامع. ج 3 و 6 و 17. چاپ دوم، مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

ـــــــــــــــــــــ . (1372). مجمع البیان فی تفسیرالقرآن. ج 5. چاپ سوم. تهران: انتشارات ناصرخسرو.

طریحی، فخرالدّین. (1375). مجمع البحرین. ج 2. چاپ سوم. تهران: انتشارات کتابفروشی مرتضوی.

طیّب، عبدالحسین. (1378). أطیب البیان فی تفسیر القرآن. ج 5، 7، 8 و 9. چاپ دوم. تهران: نشر اسلام.

طنطاوی، سیّدمحمّد. (1997م.). التّفسیر الوسیط للقرآن الکریم. ج 10. چاپ اوّل. مصر: دار نهضة مصر للطّباعة و النّشر و التّوزیع.

طوسی، محمّدبن ‌حسن. (بی‌تا). التّبیان فی تفسیر القرآن. ج 4. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

عبدالباقی، محمّدفؤاد. (بی‌تا). المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الکریم. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

فخر رازی، ابوعبدالله محمّد. (1420ق.). مفاتیح الغیب. ج 30. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

فراهیدی، خلیل‌بن‌ احمد. (بی‌تا). کتاب العین. ج 2. چاپ دوم. قم: انتشارات هجرت.

فرنیا، احمد. (1380). پرواز به سوی معنویّت. تهران: انتشارات تقواپیشگان.

فضل‌الله، محمّدحسین. (1419ق.). تفسیر مِن وحی القرآن. ج 14. چاپ دوم. بیروت: دارالملاک للطّباعة و النّشر.

فیض کاشانی، ملاّ محسن. (1415ق.). تفسیر الصّافی. ج 2. چاپ دوم. تهران: انتشارات الصّدر.

ــــــــــــــــــــــ. . (1418ق.). الأصفی فی تفسیر القرآن.‌ تحقیق محمّدحسین درایتی و محمّدرضا نعمتی. ج 1. چاپ اوّل. قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

قرائتی، محسن. (1383). تفسیر نور. ج 1، 3، 6 و 7. چاپ یازدهم. تهران: مرکز فرهنگی درس‌هایی از قرآن.

قرشی، سیّد علی‌اکبر. (1377). تفسیر أحسن الحدیث. ج 5، 6، 7، 9، 11 و 12. چاپ سوم. تهران: بنیاد بعثت.

ـــــــــــــــــــ . (1371). قاموس قرآن. ج 2 و 4. چاپ ششم. تهران: دار الکتب الإسلامیّة.

قطب راوندی، سعیدبن‌ هبةالله. (بی‌تا). الخرائج و الجرائح. قم: انتشارات مصطفوی.

کاشانی، فتح‌الله. (1423ق.). زبدة التّفاسیر. ج 4. چاپ اوّل. قم: بنیاد معارف اسلامی.

ـــــــــــــــ. . (1373). خلاصة المنهج. تحقیق ابوالحسن شعرانی. ج 3. تهران: انتشارات اسلامیّه.

کاشانی، محمّدبن ‌مرتضی. (1410ق.). تفسیر المعین. ج 1. چاپ اوّل. قم: انتشارات کتابخانة آیت‌الله مرعشی نجفی.

کرمی حویزی، محمّد. (1402ق.). التّفسیر لکتاب الله المنیر. ج 5. چاپ اوّل. قم: چاپخانة علمیّه.

کلینی، محمّدبن ‌یعقوب. (1365). الکافی، ج ۲. تهران: دارالکتب الإسلامیّة.

گنابادی، سلطان محمّد. (1372). ترجمة بیان السّعادة فی مقامات العبادة. ترجمة رضا خانی و حشمت‌الله ریاضی. ج 7، 8، 10 و 13. چاپ اوّل. تهران: مرکز چاپ و انتشارات دانشگاه پیام نور.

مجلسی، محمّدباقر. (1403ق.). بحارالأنوار. ج 89. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

محقّق، محمّدباقر. (1372). اسماء و صفات الهی در قرآن. ج 1. تهران: انتشارات اسلامی.

محلّی، جلال‌الدّین و جلال‌الدّین سیوطی. (1416ق.). تفسیر الجلالین. ج 1. چاپ اوّل. بیروت: مؤسّسة النّور للمطبوعات.

مدرّسی، محمّدتقی. (1377). تفسیر هدایت. ج 5 و 6. چاپ اوّل. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی.

مصطفوی، حسن. (1380). تفسیر روشن. ج 1، 5، 12 و 13. چاپ اوّل. تهران: مرکز نشر کتاب.

مطهّری، مرتضی. (1387). آشنایی با قرآن. ج 4. چاپ بیست و پنجم. تهران: انتشارات صدرا.

مکارم شیرازی، ناصر. (1374). تفسیر نمونه. ج 10 و 12. چاپ اوّل. تهران: دارالکتب الإسلامیّة.

مهیار، رضا. (1410ق.). فرهنگ ابجدی عربی ـ فارسی. تهران: انتشارات اسلامی.

میبدی، احمدبن أبی‌سعد. (1371). کشف الأسرار و عدّة الأبرار. ج 5. چاپ پنجم. تهران: انتشارات امیرکبیر.

مصطفوی، حسن. (1360). التّحقیق فی کلمات القرآن الکریم. ج 2. تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.

مغنیه، محمّدجواد. (1424ق.). تفسیر الکاشف. ج 5. چاپ اوّل. تهران: دارالکتب الإسلامیّة.

مکارم شیرازی، ناصر. (1421ق.). الأمثل فی تفسیرکتاب الله المنزل. ج 5. چاپ اوّل. قم: مدرسة امام علیّ‌بن‌ أبی‌طالب.

موسوی خمینی(ره)، روح‌الله. (1381). تفسیر سورة حمد. چاپ ششم. تهران: مؤسّسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).

نخجوانی، نعمت‌الله بن‌محمود. (1999م.). الفواتح الإلهیّة و المفاتح الغیبیّة. ج 1. چاپ اوّل. مصر: دار رکابی للنّشر.

نیشابوری، محمودبن ‌ابوالحسن. (1415ق.). إیجاز البیان عن معانی القرآن. ج 2. چاپ اوّل. بیروت: دار الغرب الإسلامی.