کرامت اقتضایی انسان در بوتة نقد

نوع مقاله: علمی - ترویجی

نویسنده

استادیار دانشگاه کاشان

چکیده

یکی از مباحث مهم در حوزة انسان‌شناسی، کرامت انسان است. از آنجا که امروزه کرامت انسانی با مباحث حقوق بشر رابطه‌ای ناگسستنی یافته است، تحلیل و تبیین آن در چارچوب قرآن کریم امری ضروری است. تأمّل در آرای قرآن‌پژوهان و مفسّران، نشان از آن دارد که در بحث کرامت انسان، اندیشه واحدی مشاهده نمی‌شود. برخی از قرآن‌پژوهان به جای کرامتِ «ذاتی»، از کرامت «اقتضایی» دفاع کرده‌اند. بنا بر این دیدگاه، هرچند انسان بالقوّه گوهری شریف است، امّا «انسان بما هو انسان» کرامت ذاتی بالفعل ندارد، بلکه تنها انسان مؤمن است که کرامت ذاتی خود را به فعلیّت رسانده است. آنان برای این نگرش، به دلایل متعدّدی تمسّک جسته‌اند که مهم‌ترین آنها، آیاتی از قرآن مجید است که گمراه‌تر بودن بعضی از انسان‌ها نسبت به حیوانات را مطرح کرده است. این نوشتار می‌کوشد با روش توصیفی‌ـ تحلیلی و به شیوة مطالعة کتابخانه‌ای، به واکاوی این دیدگاه که یک بحث درون‌دینی است، بپردازد و نشان دهد کرامت، یک امر ذاتی و غیرقابل انفکاک از انسان است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

A Critical Study of Potential Human Dignity

نویسنده [English]

  • Mohammad Sobhani Nia
Assisstant Professaor at Kashan University

مقدّمه

کرامت انسانی، چه در بُعد ذاتی، چه در بُعد ارزشی، گفتمان رایج جهان معاصـر قرار گرفته است، در حالی که برخی جریان‌های فکری موسوم به فاشیسم و نازیسم، انسان را فی‌حدّ ذاته فاقد کرامت دانسته، منشاء کرامت وی را در اموری، مانند وابستگی او به دولت، حکومت، نژاد، عقیده و مذهب خاص جستجو می‌کنند. اسلام مکتبی است که برای انسان، افزون بر کرامت اکتسابی، به کرامت ذاتی قایل است و آن را مبنای عدالت، آزادی و صلح در جهان می‌داند، هرچند انسان، بتواند این حیثیّت را برای خویش درک نماید، آموزه‌های دینی نقش مهمّی در بنیان‌گذاری اندیشة کرامت ذاتی انسان داشته است. قرآن مجید در آیة 71 سـورة اسـراء، اصل کرامت بشری را مطرح ساخته است و در روایات معصومین نیز بر این ترکیب و ترکیب‌های مشابه به‌وفور تأکید شده است. با این حال، تأمّل در آرای قرآن‌پژوهان و مفسّران، نشان از آن دارد که در بحث کرامت انسان اندیشة واحدی مشاهده نمی‌شود و با وجود آنکه از منبع وحیانی یکسانی سخن می‌گویند، امّا در پرسش‌های کلیدی انسان‌شناسانه اختلاف نظر دارند.

1ـ طرح بحث

در باب کرامت اکتسابی که انسان به صورت ارادی و از طریق به کار انداختن استعدادها و توانایی ذاتی خود در مسیر رشد، کمال و کسب فضایل اخلاقی به دست می‌آورد، بین اندیشمندان اسلامی اختلافی نیست. چالش اساسی بین آنها دربارة کرامت ذاتی است. برخی از قرآن‌پژوهان کرامتِ اعطایی را ذاتی بشر از هر جنس، نژاد و رنگ دانسته‌اند و به بیان دیگر، برای «انسان بما هو انسان» کرامت ذاتی، خدادادی قائل‌ هستند و کرامت عندالله را به عنوان وجه تمایز آدمیان در رسیدن به کمالات اختیاری برشمرده‌اند. در مقابل، برخی از اندیشمندان اسلامی به جای کرامت «ذاتی»، از کرامت «اقتضایی» دفاع کرده‌اند و انسان را به دلیل برخورداری از روح الهی، دارای «استعداد و لیاقت» برای رسیدن به کرامت دانسته‌اند.این اختلاف رأی حکایت از نوع نگاه آنان به مقولة کرامت انسان دارد.

دراین نوشتار سعی شده تا نحوة دخالت عنصر ایمان در کرامت انسان بررسی شود و به این سؤال اصلی پاسخ دهد که آیا از نظر قرآن مجید، انسان تنها «استعداد و لیاقت» برای رسیدن به کرامت دارد یا انسان بِمَا هو انسان، صرف‌نظر از وابستگی‌های قومی، قبیله‌ای، نژادی و مؤمن یا غیرمؤمن بودن، بالفعل ارزش انسانی ‌دارد؟! ادلّة کسانی که در برابر نظریّة کرامت ذاتی، از«کرامت اقتضایی» دفاع کرده‌اند و ایمان را ملاک برای کرامت انسان می‌دانند، چیست؟ آیا کرامت ذاتی انسان با فراهم نشدن کرامت اکتسابی از بین می‌رود؟ حدود کرامت انسان‌ها تا کجاست و چه کسانی از دایرة کرامت انسانی بیرون خواهند بود؟

2ـ ضرورت بحث

کرامت ذاتی انسان و حقوق ناشی از این کرامت، مهم‌ترین و بیشترین گفتمان امروز جهان معاصر است. اکنون که کرامت انسانی مهم‌ترین اصل مبنایی و پایه‌گذار نظام بین‌المللی حقوق بشر است، ضرورت دارد این مقولة ارزشمند مورد بحث، بررسی، کنکاش و مداقّة دوباره قرار گیرد. تبیین بحث کرامت انسان می‌تواند چهره‌ای زیبا و جذّاب از اسلام در جامعة بشری ترسیم نماید و بسیاری از پیرایه‌هایی را که از سوی بدخواهان به قرآن بسته شده است بزداید .

نپرداختن رویکرد اسلام به کرامت انسان، موجب اتّهام گردیده است. این در حالی است که مترقّی‌ترین نوع کرامت انسان در اسلام ارائه شده است. امانوئل کانت، فیلسوف نامدار قرن هجدهم میلادی، با اینکه در سراسر آثار وی، حتّی یک بار ترکیب «حقوق بشر» دیده نمی‌شود، پدر حقوق بشر شناخته شده است؛ زیرا در نوشته‌های او ترکیبِ «کرامت انسانی» دیده می‌شود و چون این اصل خمیرمایة حقوق بشر است، به او چنین عنوانی داده‌اند (ر.ک؛ محقّق داماد،1380: 152)، در حالی که قرآن مجید چهارده قرن پیش، اصل کرامت بشری را به صراحت مطرح کرده است. اصل کرامت ذاتی انسان در حوزه‌های مختلف اخلاق، سیاست، فقه و حقوق و... کاربرد دارد که بیان همة نمونه‌ها از حوصلة این تحقیق خارج است و اینجا تنها به برخی از آنها بسنده می‌شود.

در حوزة مناسبات اخلاقی، به این اصل زیاد استناد شده است. در نگاه استاد مطهّری، کرامت نَفْس محور اخلاق اسلامی است (ر.ک؛ مطهّری، 1378، ج 22: 561). از نگاه اندیشمندان، رعایت کرامت انسانی در حوزة تعاملات سیاسی ابعاد گوناگونی دارد. در واقع، اصل آزادی و اختیار انسان در مناسبات سیاسی، تجلّی کرامت انسانی و مقتضای خلیفة الهی اوست (ر.ک؛ عمید زنجانی، 1421ق.، ج 1: 253). فقهای بزرگ در موارد مختلف در فقه، به اصل کرامت استناد کرده‌اند و بر اساس آن فتوا داده‌اند؛ مثلاً بعضی از عالمان دینی در بحث طهارت متوفّای مسلمانان و کافر گفته‌اند: «بر مبنای کرامت انسانی، می‌توان به طهارت آنها قائل شد؛ زیرا تکریم انسانی اقتضای طهارت را دارد» (انصاری، 1420ق.، ج 1: 212 و خوئی، 1418ق.، ج 3: 86). امروزه شبیه‌سازی انسان جدیدترین چالش مذهبی قرن به شمار می‌رود. یکی از دلائل مخالفان، ناسازگاری آن با کرامت انسان است که در این باره کتاب‌ها و مقالات متعدّد علمی و پژوهشی منتشر شده است (ر.ک؛ اسلامی، 1386). بنابراین، موضوع کرامت ذاتی انسان یکی از مباحث اساسی و راهگشا در حوزة قرآن‌پژوهی به شمار می‌رود که در حوزة علوم انسانی می‌تواند پاسخگوی بسیاری از سؤالات و روشنگر برخی از شبهات نوظهور باشد.

3ـ پیشینة پژوهش

اندیشمندان حوزة مطالعات اجتماعی به موضوع کرامت انسان اهتمام ویژه داشته‌اند. جستجوها نشان می‌دهد هرچند دربارة کرامت ذاتی به صورت پراکنده مطالبی مطرح شده، امّا پژوهشی مستقل که به طرح دیدگاه‌های مختلف اندیشمندان اسلامی دراین باب و نقد و بررسی آنها بپردازد، تدوین نشده است.

مؤلّف کتاب کرامت انسان در قرآن کریم، مبانی کرامت و موانع اجتماعی دستیابی به کرامت انسانی را بررسی کرده است (ر.ک؛ یدالله‌پور، ۱۳۹۱). امام موسی صدر در بحث «اسلام و کرامت انسان»، به تشریح مبانی عقیدتی اسلام دربارة انسان، اجتماع و قوانین مرتبط با او می‌پردازد (ر.ک؛ صدر، 1383: ۷۱ـ99). اسمعیل رحیمی‌نژاد در مقالة «نگرش اسلامی به کرامت انسانی» به واکاوی مفهوم و مبانی کرامت ذاتی و اکتسابی انسان از دیدگاه اسلام پرداخته است (ر.ک؛ رحیمی‌نژاد،1390: 113ـ 126). محمّد رحمانی زروندی در مقالة «کرامت انسان در قرآن و روایات»، پس از مفهوم‌شناسی کرامت، کرامت انسان‌ها در مکتب اسلام را با جهان غرب مقایسه کرده است (ر.ک؛ رحمانی زروندی، 1389: 35ـ52). محمّدآصف محسنی در مقالة خود، موضوع کرامت اکتسابی انسان را از دیدگاه علاّمه طباطبائی بررسی کرده است (ر.ک؛ محسنی، 1393: 81ـ102). اسماعیل نساجی زواره در مقالة «شاخص‌های کرامت انسان در آموزه‌های قرآن» به معرّفی انواع کرامت و شاخص‌های آن پرداخته است (ر.ک؛ نسّاجی زواره، 1392: 379 و 33ـ 35). بهروز یدالله‌پور و سیّد رضا مؤدّب در مقالة کرامت انسان و الزامات آن از منظر قرآن کریم به حقّ حیات، حقّ آزادی، حقّ برخورداری از عدالت بررسی کرده‌اند (ر.ک؛ یدالله‌پور، 1393: 75ـ90). چنان‌که ملاحظه می‌شود، جهت‌گیری بیشتر مقالات، کرامت اکتسابی انسان است، در حالی که چالش اساسی دربارة کرامت ذاتی انسان و حدود و قلمرو آن است.

4ـ معنای کرامت

از آنجا که «کرامت» یک واژة عربی است و معادل فارسی آن گویا و روشن نیست و به‌رغم همة تلاش‌ها و تکاپوها نمی‌توان تعریف جامع و مانع و یا حدّ و فصل منطقی برای آن مشخّص نمود، لذا در بسیاری از متون فارسی از خودِ واژة کرامت استفاده می‌شود: «اگر ما خواسته باشیم کلمة کریم را به فارسی ترجمه کنیم، باید چند کلمه را کنار هم بگذاریم تا معنای کریم روشن شود. روح بزرگوار و منزّه از هر پستی را کریم می‌گویند» (جوادی آملی، 1366: 21).

کرامت انسانی، علی‌رغم اهمیّت بسیار والایی که دارد، تاکنون در هیچ ‌یک از اسناد بین‌المللی و قوانین داخلی کشورها تعریف جامع و مانعی برای آن ارائه نشده، بلکه هر مکتب و اندیشه‌ای تعریف خاصّ و مورد نظر خود را مطرح کرده است. در اندیشة اسلامی نیز از رویکردهای گوناگون نسبت به کرامت انسان، همچون رویکرد فقهی، عرفانی، اخلاقی، فلسفی و حقوقی سخن به میان آمده است و تفسیرهای متفاوتی از آن ارائه شده است (ر.ک؛ یدالله‌پور، 1391: 33ـ39).

با این حال، لغت‌شناسان و فرهنگنامه‌نویسان برای واژة کرامت معانی مختلفی را ذکر کرده‌اند. ابن‌فارس در معنای «کریم» می‌نویسد: «کریم یا به مفهوم شرافت نفسانی و یا به معنای شرافت اخلاقی است و کریم که از اسماء الهی است به معنا بخشایندة گناهان بندگان است» (ابن‌فارس، 1418ق.: 923). در مفردات می‌خوانیم: «کَرَم در مقام توصیف انسان به معنای خوی و کردار ستوده است که بالفعل از او ظاهر گردد و جز بر محاسن (نیکی‌های) بزرگ اطلاق نمی‌شود» (راغب اصفهانی، 1404ق.: 428). در قاموس قرآن آمده است: «کرامت در لغت به معنای بزرگواری، شرافت، بخشندگی و سخاوت، ارزشمند بودن و عزیز بودن و مانند آن می‌باشد» (قرشی، 1376، ج 6: 103). از مجموع معانی ذکر شده به دست می‌آید که اکثر لغت‌شناسان، کرامت را به معنای شرافت، بزرگواری و در مقابل دنائت و پستی آورده‌اند.

5ـ گونه‌های کرامت انسان در قرآن

به اعتقاد برخی از اندیشمندان، در سراسر آفرینش سه گونه کرامت وجود دارد:

«1ـ کرامت ملکوتی که فراطبیعی صرف و مربوط به فرشتگان خدا، عرش الهی، حاملان عرش و... است. 2ـ کرامت طبیعی که مربوط به موجودات طبیعی است. از این رو، خداوند گیاهان را با وصف کرامت یاد می‌کند و می‌فرماید: Pأَوَلَمْ یَرَوْا إِلَى الْأَرْضِ کَمْ أَنبَتْنَا فِیهَا مِن کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ: آیا آنان به زمین نگاه نکردند که چقدر از انواع گیاهان پرارزش در آن رویاندیم؟!O (الشّعراء/ 7). 3ـ کرامت بلند انسانی که از تلفیق بین طبیعت و فراطبیعت حاصل آمده است و از جمع سالم میان کرامت ملکوتی و کرامت طبیعی پدیدار گشته است» (جوادی آملی، 1381: 327).

علاّمه طباطبائی کرامت انسان را به تکوینی و اکتسابی یا طبیعی و الهی و ارزشی تقسیم می‌کند. از نظر ایشان، کرامت تکوینی و طبیعی به معنای برخورداری انسان از قابلیّت‌ها و نعمت‌های بی‌بدیل و دارا بودن موقعیّت ممتاز در عالم خلقت است، امّا کرامت اکتسابی، الهی و ارزشی، دستیابی به کمالات انسانی و مقام قرب الهی است که با مجاهدت‌ها و رعایت تقوای الهی به دست می‌آید (ر.ک؛ طباطبائی، 1372، ج 13: 165).

کرامت ذاتی، کرامتی اعطایی از جانب خداوند برای همة آدمیان است تا زمانی که عنوان انسان و بنی‌آدم بر او صادق است، از کرامت انسانی و حقوق فطری ناشی از آن برخوردار است. مشهورترین آیه‌ای که بر کرامت ذاتی انسان دلالت دارد، آیة 70 سورة اسراء است که در ادامه دربارة آن به تفصیل سخن خواهیم گفت. امّا کرامت اکتسابی اختصاص به مؤمنان دارد که در سایة تقوا آن را به دست آورده‌اند. قرآن مجید می‌فرماید:. Pیَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ: اى مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره‏ها و قبیله‏ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. گرامى‏ترین شما نزد خداوند، باتقواترین شماست؛ خداوند دانا و آگاه است!O (الحجرات/13).

در باب عمده‌ترین تفاوت و وجه افتراق کرامت ذاتی و اکتسابی می‌توان گفت:

«کرامت ذاتی، غیرارادی است و بی‌آنکه آدمی در این امر دخالتی داشته باشد، خالق هستی آن را در وجود و ضمیر وی به ودیعت نهاده است، امّا کرامت اکتسابی، ارادی و اختیاری است و به اراده و خواست انسان و تلاش و کوشش وی در وصول به آن بستگی دارد و هرچه در این راه بیشتر به تکاپو و تلاش افتد، به درجاتی بالاتر از کرامت نائل خواهد گشت و هرچه کاهل‌تر و بی‌اراده تر باشد، حرمان او فزون‌تر خواهد بود» (جوان آراسته، 1384: 85).

6ـ رویکردهای مختلف دربارة کرامت ذاتی انسان

در باب «کرامت ذاتی انسان» می‌توان به چهار دیدگاه دست یافت که عبارتند از:

1ـ رویکرد مبتنی بر اندیشة فاشیستی که انسان را فی‌حدّ ذاته فاقد کرامت دانسته، منشاء کرامت وی را در اموری مانند وابستگی او به دولت، حکومت، نژاد، عقیده و مذهب خاص جستجو می‌کنند. این جریان‌های فکری، منکر هر نوع منبع و منشاء پیشینی برای حقوق بشرند (ر.ک؛ هاشمی، 1384: 148). بر اساس این اندیشه، انسان از هیچ گونه کرامت ذاتی برخـوردار نبوده است .نیچه که شرافت و کرامت را از آنِ زبردستان می‌داند، در این باره می‌نویسد:

«این سخن باطل است که مردم، قبایل و ملل در حقوق یکسانند و این عقیده با پیشرفت عالم انسانیّت منافی است. مردم باید دو دسته باشند: یکی، زبردستان و خواجگان و دیگری، زیردستان و بندگان. اصالت و شرف متعلّق به زبردستان است و آنها غایت وجودند و زیردستان، آلت و وسیلة اجرای اغراض ایشان می‌باشند» (فروغی، 1344، ج 3: 199).

2ـ رویکرد دوم، مبتنی بر نوعی نگرش اومانیستی است. مبنای کرامـت انسـان در رویکـرد سـکولار، برخوردار بودن انسان از توانایی‌های خاص، از جمله توانایی تفکّر، قدرت انتخاب، آزادی اراده می‌باشد. در این نگاه، هیچ گونه توجّهی بـه منشـاء کرامـت انسـان و عوامـل ماورایی از جمله خداوند که در شکل دادن به حقیقت انسان نقش اساسی دارند، نمی‌شود.

«در تلقّی سکولار، انسان معیار همة چیز است.در این تلقّی، ارزشی ورای انسان وجود ندارد و همه چیز دایر مدار انسان است. انسان معیار شناخت، معیار ارزش، و معیار حقّانیّت و درستی و نادرستی است. این دیدگاه را می‌توان در آثار اندیشمندانی چون مارکس، کانت و آگوست کُنْت و در ادامه، در مکاتبی چون اگزیستانسیالیسم جست» (حسنی، 1392: 114ـ115).

3ـ رویکرد سوم، رویکرد اسلامی و دینی سنّتی است که معتقدند: برخی از انسان‌ها گرچه از کرامت برخوردارند، امّا با اختیار خود، این کرامت را در مرحلة بالقوّه متوقف نموده، خود را از هر گونه حرمت و شرافت بالفعل محروم می‌سازند. آنها در واقع، کرامت اقتضایی را مطرح کرده، قائـل بـه کرامت ذاتی بالفعل برای انسان نیستند، هرچند انسان را بالقوّه گوهری شریف می‌دانند.

یکی از صاحب‌نظران با ردّ اطلاق و عموم کرامت بشری، «اصل کرامت انسان» را فاقد پیام‌های حقوقی و ارزشی می‌داند و معتقد است:

«درست است که قرآن کریم برای انسان، حرمت و کرامت ذاتی قائل است، ولی انسان‌های بد را هم در حدّ حیوان تنزّل داده است. کرامت و حرمـت ذاتـی تـا وقتـی اسـت کـه خـوی انسانیّت و شرافت انسانی وجود داشته باشد» (مصباح یزدی،1380الف: 285). ایشان در جایی دیگر یادآور شده است: «تاریخ بشری شاهد افراد جنایتکاری بوده است که زمین را از خون انسان‌های بی‌گناه سیراب نموده‌اند... حال آیا چنین انسان‌هایی، کرامت بشری و احترام دارند؟... اطلاق و عموم کرامت بشری با هیچ منطق و برهانی قابل پذیرش نیست و حتماً استثناء دارد» (همان: 280).

ایشان در پاسخ به این سؤال که آیا انسان از دیدگاه ارزشی، بر همة موجودات مزیّت دارد و آیا همة انسان‌ها در این زمینه مساویند، گفته است:نه همة ‌انسان‌ها بهتر از همة حیوانات هستند و نه همه پست‌تر. برخی آن قدر تکامل می‌یابند که فرشتگان در برابرشان سجده می‌کنند و برخی چنان تنزّل می‌یابند که از حیوانات هم پست‌ترند» (مصباح یزدی، 1380 ب، ج 1ـ3: 367).

آیت‌الله جوادی آملی نیز کرامت مبتنی بر وحی را مطرح کرده، می‌گوید: «کرامت انسان طبق دلیل عقلی و نقلی پذیرفته شده و سند تامّ کرامت وی، همانا خلافت اوست؛ یعنی چون وی خلیفة خدای کریم است، از کرامت بهره‌مند است و خلیفه کسی است که قانون مُستخلَفٌ‌عنه را به رسمیّت شناخته است و همان را اجرا کند، پس اگر کسی در کنار سفرة خلافت بنشیند و از حیثیّت خلاف بهره‌ور شود، ولی قانون شخصی خود را به رسمیّت بشناسد، یا به قانون دیگران احترام عملی بگذارد، چنین انسانی شایستة خلافت نیست و از کرامت برخوردار نخواهد بود» (جوادی آملی، 1388: 287).

علاّمه جعفری می‌گوید: «منشاء این کرامت ذاتی عبارت است از رابطة بسیار مهم و باارزش خداوندی با انسان که از آیة شریفة 29 سورة حجر مبنی بر «و در او (انسان) از روح خود دمیدم»، استفاده می‌شود که با این تکریم بسیار با عظمت او را شایستة سجده فرشتگان فرمود» (جعفری،1390: 224). از این سخن می‌توان چنین نتیجه گرفت که به نظر ایشان، مراد از انسان در آیة Pوَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ...O، نه افراد انسانی، بلکه مقام انسانیّت است که در ذات نیز از فرشتگان برتر و بالاتر است؛ زیرا این مقام انسانیّت بود که به سبب شرافت یافتن به روح الهی، مسجود ملائکة الهی قرار گرفت.

ایشان می‌گوید:

«اگر متفکّری یا مکتبی ادّعا کند که همة انسان‌ها در برخورداری از حقّ کرامت و شرف انسانی یکسانند و هیچ تفاوتی با دیگری ندارند، قطعاً سخنی نامفهوم می‌گوید! آیا معقول است که علیّ‌بن أبی‌طالب با ابن‌ملجم هوی‌پرست و جنایتکار بزرگ تاریخ، بدون تفاوت از حقّ کرامت و شرف انسانی برخوردار باشند؟» (همان: 356).

در تفسیر نمونه نیز می‌خوانیم:

«بنی‌آدم معمولاً در قرآن عنوانی است برای انسان‌ها توأم با مدح و ستایش و احترام، در حالی که کلمة انسان با صفاتی همانند ظلوم، جهول، هلوع (کم‌ظرفیّت)، ضعیف، طغیانگر، ناسپاس و مانند آن توصیف شده است و این نشان می‌دهد که بنی‌آدم به انسانِ تربیت‌یافته اشاره می‌کند و یا حدّاقل نظر به استعدادهای مثبت انسان دارد» (مکارم شیرازی، 1385: 205).

4ـ بنا بر دیدگاه چهارم، «کرامت انسانی» ذاتی و زوال‌ناپذیر و اسقاط‌ناپذیر و فعلی است. برخی از مفسّران با استناد به آیة Pوَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ...O (الإسراء/ 70)، بر فراگیر بودن کرامت انسان تأکید کرده‌اند. ابن‌عاشور می‌گوید: «تردیدی نیست که در این آیة شریفه، مراد از بنی‌آدم، جمیع نوع بشر مقصود است» (ابن‌عاشور، 1384ق.، ج 14: 131).

صاحب روح‌المعانی نیز کرامت را برای همة آدمیان از نیکوکاران و بدکاران می‌داند و امتیازی را برای گروهی بر دیگری در بهرمندی از کرامت نمی‌پذیرد (ر.ک؛ آلوسی، 1415ق.، ج 8: 112). سیّد مرتضی در کتاب امالی، در مسئلة تفضیل انبیاء بر ملائکـه، آیـه را شـامل تمام بشر دانسته است (ر.ک؛ علم‌الهدی، ۱۴۰۵ق.، ج ۲: 235).

به اعتقاد علاّمه طباطبائی، آیة Pوَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ...O در مقام امتنان، همراه با نوعی عتاب و سرزنش نسبت به نافرمانی بشر از خداوند است که این ویژگی ایجاب می‌کند که مقصود را آیة شریفه، اعمّ از موحّدان، مشرکان و کافران باشد؛ چه اگر مقصود تنها انسان‌های شایسته و مطیع بود، معنای امتنان و عتاب درست نبود (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 13: 214). ایشان می‌گوید:

«مقصود از تکریم، اختصاص دادن به عنایت و شرافت دادن به خصوصیّتی است که در دیگران نباشد و با همین خصوصیّت است که معنای تکریم با تفضیل فرق پیدا می‌کند، چون تکریم، معنایی است نَفْسی و در تکریم کاری به غیر نیست، بلکه تنها شخص مورد تکریم مورد نظر است که صاحب شرافتی و کرامتی بشود، به خلاف تفضیل که منظور از آن این است که شخص مورد تفضیل از دیگران برتری یابد، در حالی که او با دیگران در اصل آن عطیّه شرکت دارد» (همان).

استاد مطهّری با اینکه به وجود کرامت ذاتی انسان تصریح کرده (ر.ک؛ مطهّری، 1373: 11)، از بعضی از کلامشان، دیدگاه سوم، یعنی کرامت اقتضایی استفاده می‌شود، آنجا که معتقدند: «انسان حقیقی که خلیفةالله است، مسجود ملائکه است، انسان به علاوة ایمان است، نه انسان مِنهای ایمانِ ناقص. چنین انسانی، حریص، خونریز و بخیل و از هر حیوانی پَست‌تر است» (همان: 16). بر اساس این نگرش، تنها انسان مؤمن الهی و اخلاقی است که به سبب ایمان آوردن به ذات اقدس الهی و پشت کردن به تمام شهوت‌های ظلمانی، کرامت ذاتی خود را به مرحلة فعلیّت رسانده است و باید تمام حقوق او را به عنوان یک انسان رعایت نمود. امّا از بعضی دیگر از کلام ایشان، دیدگاه چهارم فهمیده می‌شود، آنجا که در باب اعلامیّة جهانی حقوق بشر می‌گوید:

«تکیه‌گاه این اعلامیّه، مقام ذاتی انسان است. شرافت و حیثیّت ذاتی انسان است. از نظر این اعلامیّه، انسان به‌واسطة یک نوع کرامت و شرافت مخصوص به خود، یک سلسله حقوق و آزادی‌هایی دارد که سایر جانداران به واسطة فاقد بودن آن حیثیّت، شرافت و کرامت ذاتی، از آن حقوق و آزادی‌ها بی‌بهره‌ است. نقطة قوّت این اعلامیّه همین است» (مطهّری، 1369: 169).

حال باید دید که اندیشمندان مسلمان با وجود آنکه از منبع وحیانی یکسانی سخن می‌گویند (الإسراء/ 70)، چرا در بحث کرامت انسان اندیشة واحدی ندارند و دچار اختلاف نظر شده‌اند. بحث ما در این تحقیق، بر رویکرد سوم متمرکز است.

7ـ دلائل کرامت اقتضایی انسان

اندیشمندا ن مسلمان که اطلاق و عموم کرامت بشری را نپذیرفته‌اند، برای دیدگاه خود به دلیل‌هایی که دارند، تمسّک جسته‌اند. برخی از این دلایل عبارتند از:

7ـ1) دلائل قرآنی

الف) برداشتی خاص از آیة کرامت

عالمان دینی که معتقد به کرامت اقتضایی انسان هستند، از آیة 70 سورة اسراء که در کرامت همة افراد انسانی ظهور دارد، تفسیر خاصّی ارائه کرده‌اند. آیت‌الله جوادی آملی در این باب می‌گوید:

«وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی‌آدَمَ؛ یعنی ما انسان را گرامی داشتیم، چون در خلقت او گوهری کریم به کار رفته است. اگر انسان مانند سایر موجودات، فقط از خاک خلق می‌شد، کرامت برای او ذاتی یا وصف اولی نبود، ولی انسان فرع و اصل دارد؛ فرع او به خاک برمی‌گردد و اصل او به الله منسوب است» (جوادی آملی، 1366: 62).

ایشان از آیة P... ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ: سپس آن را آفرینش تازه‏اى دادیم؛ پس بزرگ است خدایى که بهترین آفرینندگان است!O (المؤمنون/ 14) استفاده می‌کند و می‌فرماید:

«مبارک بودن خدا از نظر افاضة جسم انسان یا نشئة نباتی او نیست و مربوط به نشئة حیوانی او هم نیست، بلکه مربوط به مقام انسانیّت اوست و این مقام انسانیّت است که مسجود فرشتگان است و مکرّم‌تر از موجودات دیگر و فی‌نفسه، گرامی است» (همان: 99).

ایشان سند تامّ کرامت انسان را خلافت او می‌داند؛ یعنی انسان بِمَا هو خلیفه، از کرامت بهره‌مند است (ر.ک؛ جوادی آملی، 1388: 287).

استاد مصباح نیز آیة Pوَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَO... را در مقام مقایسه با دیگر آفریده‌ها می‌داند:

«آیه چیزهایی را ذکر می‌فرماید که ارزش اخلاقی ندارد. یک سلسله نعمت‌ها را بیان می‌کند که به انسان داده است و به موجودات دیگر نداده است. در نتیجه، انسان بهرة وجودی بیش‌تری خواهد داشت و در دنبال آیه می‌فرماید: Pوَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ: و آنها را در خشکى و دریا، (بر مرکب‌هاى راهوار) حمل کردیم؛ و از انواع روزی‌هاى پاکیزه به آنان روزى دادیمO. این دو جمله می‌تواند تفسیری برای آن کرامت باشد» (مصباح یزدی، 1392: 90).

ایشان آیة مذکور را که ناظر به کرامت تکوینی انسان است، مدح فعل خدا می‌داند. از این رو، معتقد است:

«اگر انسان فضیلتی هم دارد، به اعتبار این است که متعلّق تکریم‌های الهی است، وگرنه با نظر دقیق باید گفت که این کرامت‌ها از آنِ خداست، امّا جایی که پای افعال اختیاری به میان آید، دیگر جای کرامت عمومی و همگانی نیست» (همان: 92).

علاّمه جعفری ضمن پذیرش کرامت طبیعی و تکوینی انسان در تفسیر آیة کرامت می‌نویسد:

«خداوند سبحان زمینة ارزش، کرامت و شرافت را در انسان به وجود آورده است؛ یعنی همة نیروها و استعدادهای مثبت که خداوند به انسان‌ها عنایت فرموده است، مقتضی ارزش، کرامت و حیثیّت است که مقتضی به وجود آمدن حقّ کرامت برای آنان می‌باشد، نه اینکه در همة موقعیّت‌ها و شرایط، انسان‌ها شرف ذاتی و کرامت وجودی دارند. لذا اگر انسانی درصدد هوی‌پرستی، خودکامگی و قدرت‌بازی و خودهدفی برآمد و آن نیروها و استعدادها را به سوی اهداف پلید خود توجیه و مورد بهره‌برداری قرار داد، قطعی است که چنین انسانی نه فقط حقّ کرامت و شرافت ذاتی ندارد، بلکه بدان سبب که مخلّ حیات، کرامت و آزادی دیگر انسان‌ها می‌باشد، مجرم بوده، باید مؤاخذه شود و نیز برای دفاع از حقوق حیات، کرامت و آزادی آنان مورد کیفر قرار بگیرد» (جعفری، 1379: 350).

از اینجا روشن می‌شود که نقطة اشتراک نظر این سه بزرگوار آن است که انسان بِمَا هو انسان، از کرامت برخوردار نیست.

بعضی از مفسّران دربارة آیة Pوَلَقَدْ کَرَّمْنَا...O گفته‌اند: «تعبیر به تکریم فرزندان آدم(ع)، در حالی که کافران در میان آنان نیز قرار دارند، به سبب مبالغه در صفت تکریم است» (طوسی، بی‌تا، ج ۶: ۵۰۳ و جصّاص، 1405ق.، ج ۵: ۳۱).

برخی دیگر از مفسّران گفته‌اند:

«آیة شریفه صفت تکریم را بر همة انسان‌ها جریان بخشید، از آن رو که در میان انسان‌ها کسانی‌اند که این صفت را دارند، نه از آن باب که همگی آنان از این صفت بهره‌مند باشند؛ نظیر آن، آیة شریفة Pکُنتُمْ خَیرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ وَ تُؤْمِنُونَ بِاللهO (آل‌عمران/ 1۱۰) است. در میان امّت اسلامی، گروهی از آنان هستند که ویژگی‌های آیه از جمله عمل به فریضة امر به معروف و نهی از منکر را دارند، امّا صفت بهترین امّت بر همة امّت جریان یافته است» (طوسی، بی‌تا، ج ۶: ۵۰۳  و جصّاص، 1405ق.، ج ۵: ۳۱).

در کتاب لطایف‌الإشارات بیان شده است:

«منظور از بنی‌آدم، همـان مؤمنـان هسـتند؛ چراکـه بـه تعبیر قرآن، Pوَمَن یُهِنِ اللَّهُ فَمَا لَهُ مِن مُّکْرِمٍO (الحج/18). در نتیجه، غیرمؤمن کرامت ندارد و اگـر واژة بنی‌آدم به کار رفتـه است و از واژة مؤمنـون اسـتفاده نشـده، بـدان روسـت کـه ایـن تکـریم، ناشـی از طلبکاری و استحقاق نیست» (قشیری، بی‌تا، ج 2: 359).

نقد و بررسی

با درنگ و ژرف‌نگری در آیات قرآن، نادرستی برداشت یاد شده روشن می‌گردد:

1ـ با توجّه به آیةP وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً: ما آدمی را گرامی داشتیم؛ و آن‌ها را در خشکی و دریا، حمل کردیم؛ و از انواع روزی‌های پاکیزه به آنان روزی دادیم؛ و آن‌ها را بر بسیاری از موجوداتی که خلق کرده‌ایم، برتری بخشیدیمO (الإسراء/70)، جهت‌گیری آیه، تکریم عمومی و فراگیر بالفعل ابناء بشر می‌باشد؛ زیرا؛ اوّلاً کرامت بالفعل و عمومی، موافق ظاهر آیة شریفه است، چون در آیة شریفه، از لفظِ «بنی‌آدم»، استفاده شده است که لفظ عام است و بدون هیچ قید دیگری، متعلّق تکریم الهی قرار گرفته‌اند. بنی‌آدم بر عموم افراد بشر، از زن و مرد، کوچک و بزرگ و... دلالت دارد و در استعمال‌های قرآنی همیشه در معنای عموم به‌کار رفته است (ر.ک؛ الأعراف/ 26، 27، 31، 35 و172؛ الإسراء/70 و یس/ 60)، برخلاف «ناس» که اسم جمع و به معنای مردم است. در قرآن کریم، گاه در عموم استعمال شده است و گاهی در گروه خاصّی از افراد بشر به‌کار رفته است؛ مثلاً در آیة Pوَیُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَکَهْلاً وَمِنَ الصَّالِحِینَ: و با مردم، در گاهواره و در حالت کهولت (و میانسال شدن) سخن خواهد گفت و از شایست‌گان استO (آل‌عمران/ 46)، مراد از «ناس» در این آیه، بنی‌اسرائیل و افراد حاضر در زمان زندگانی حضرت عیسی(ع) است (ر.ک؛ بروجردی، 1366، ج 1ک 432ـ433). زراره از امام باقر و امام صادق(ع) نقل می‌کند که این دو بزرگوار در تفسیر «بنی‌آدم» فرمودند: «هِیَ عَامَّةٌ: بنی‌آدم عام است و شامل تمام فرزندان آدم(ع) می‌شود» (مجلسی، 1403ق.، ج 60: 220). حمل کلمة بنی‌آدم بر مؤمنـان، خلاف ظاهر آیه است که نیاز به قرینه دارد و این قرینه در آیه وجود ندارد.

ثانیاً با سیاق این آیه و آیات قبل از آن نیز همخوانی دارد. خدای متعال در آیات پیشین، در مقام امتنان و عتاب، نعمت‌های خود را به انسان یادآور شده است.با دقّت در آن آیات درمی‌یابیم که آن نعمت‌ها همه فرزندان آدم(ع) را در بر گرفته است. علاّمه طباطبائی می‌گوید: «مراد از آیه، بیان حال جنس بشر است، صرف نظر از کرامت‌های خاصّ و فضائل روحی و معنوی که به عدّه‌ای اختصاص داده، بنابراین، این آیه مشرکین و کفّار و فاسقین را زیر نظر دارد؛ چه اگر نمی‌داشت و مقصود از آن، انسان‌های خوب و مطیع بود، معنای امتنان و عتاب درست درنمی‌آمد» (طباطبائی، 1374، ج 13: 214).

ثالثاً اگر عنصر ایمان در کرامت دخالت دارد، چرا این کرامت شامل جنّیان مؤمن نشود؟!

از اینجا معلوم می‌شود که تکریم عمومی فرزندان آدم را از باب مبالغه در صفت دانستن، ادّعایی بدون دلیل، بلکه مخالف سیاق آیة شریفه است. همان‌گونه که این سخن نیز که «عمومیّت تکریم از این نظر است که در میان انسان‌ها کسانی هستند که این صفت را دارند؛ نظیر آیة امر به معروف و نهی از منکر» باطل است؛ زیرا در آیة امر به معروف و نهی از منکر نیز مخاطب آن، همة مسلمانان و مراد از «ناس» همة انسان‌ها می‌باشند و مسلمانان از آن حیث که مسلمان هستند، بهترین امّتی‌ می‌باشند که آفریده شده‌اند و برای نفع جامعة بشری پدید آمده‌اند و ملاک این برتری، به تصریح آیة شریفه، انجام فریضة امر به معروف و نهی از منکر و ایمان به خدا دانسته شده است که از منابع دینی استفاده می‌شود که این فرایض بر همگان واجب بوده است.

2ـ مختص دانستن کرامت به اهل ایمان و برخوردار نبودن کافر از کرامت با آیة Pمَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَا أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا(المائده/ 32) همخوانی ندارد؛ زیرا از این آیه برمی‌آید انسان چنان ارزشی دارد که حیات یک انسان مساوی با حیات همة انسان‌ها، و مرگ او مساوی با مرگ همة انسان‌هاست، چون انسانیّت حقیقتی است که در همة انسان‌ها مشترک است و اگر فردی را بدون دلیل بکُشد، آن حقیقت مشترک را از بین برده، انسانیّت را لگدکوب و بی‌ارزش کرده است و از این نظر، فرقی بین مؤمن و غیرمؤمن نیست.

قرآن به‌صراحت حفظ حیثیّت و کرامت انسان را منحصر به مسلمان و مؤمن نمی‌کند، بلکه نسبت به حفظ آبرو و حیثیّت همة انسان‌ها، حتّی غیرمسلمانان تأکید می‌کند و می‌فرماید: Pلَا یَنْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُم مِّن دِیَارِکُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ: خدا شما را از نیکى کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانى که در راه دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند، نهى نمى‏کند؛ چراکه خداوند عدالت‏پیشگان را دوست داردO (الممتحنه/ 8).

بر این اساس، صاحب جواهر، وقف بر غیرمسلمانان را جایز می‌داند، البتّه در صورتی که وقف در راه نیازهای شخصی و انسانی آنان هزینه شود و به انگیزة کرامت انسان‌ها و نیز به انگیزه‌ای عقلایی و اسلامی دیگری باشد؛ مانند اینکه شاید مسلمانی از آنان متولّد شود یا خودشان بر اثر دیدن این مهرورزی‌ها اسلام بیاورند (ر.ک؛ نجفی، 1365، ج 28: 34).

4ـ خداوند در وصف حال مشرک غیرمعاند می‌فرماید: Pوَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَّ یَعْلَمُونَ: و اگر یکى از مشرکان از تو پناهندگى بخواهد، به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود (و در آن بیندیشد)! سپس او را به محلّ امن وی برسان؛ چراکه آنها گروهى ناآگاهند!O (التّوبه/ 6).

علاّمه طباطبائی در تفسیر این آیة شریفه می‌گوید: «این نهایت مرتبة مراعات اصول فضیلت (اخلاقی) و حفظ کرامت (انسانی) و انتشار رحمت، رأفت و شرافت انسانی است که قرآن کریم آن را معتبر شمرده است». ایشان در ادامه می‌گوید: «این آیه محکمی است که نسخ نمی‌شود... چون ظاهر کتاب و سنّت این است که کسی را نمی‌توان قبل از اتمام حجّت مؤاخذه کرد... پس بر مسلمانان فرض است که به کسانی که از آنان امان می‌خواهند تا در جامعة اسلامی حضور یابند و معارف دین را بفهمند، امان دهند و این، اصلی است که هرگز باطل نخواهد شد و تغییر نخواهد کرد... پس آیه، محکمی است که تا روز قیامت قابل نسخ نیست» (طباطبائی، 1374، ج 9: 207). سؤال اینجاست که اگر انسانِ مشرک، کرامتی ندارد، پناه دادن او و تأمین امنیّت وی در جامعة اسلامی برای شنیدن معارف دین چه معنا خواهد داشت؟

5ـ فراگیر بودن دلیل تکریم انسان، تکریم عمومی و فراگیر ابناء بشر را تأیید می‌کند. قرآن‌پژوهان بزرگ برای کرامت انسان از اموری به عنوان راز کرامت انسان برشمرده‌اند. برخی وجه کرامت و برتری انسان را بر موجودات دیگر، در یکی از مصادیق برتری جسمانی آن دانسته‌اند؛ مانند روایت میمون بن مهران از ابن‌عبّاس که وجه برتری را به آن می‌داند که انسان با دست غذا می‌خورد و حیوانات با دهان (ر.ک؛ میبدی، ۱۳۷۱، ج ۵: ۵۸۹). عدّه‌ای دلیل کرامت انسان را بهره‌مندی از عقل (ر.ک؛ ثعالبی، 1418ق.، ج 3: 487 و طباطبائی، 1363، ج 13: 215) ذکر کرده‌اند و برخی نیز راز کرامت را، روح انسان علاوه بر امتیازات جسمی و مجموعه‌ای از استعدادهای عالی و توانایی بسیار برای پیمودن مسیر تکامل به طور نامحدود دانسته‌اند (ر.ک؛ مکارم شیرازی، 1374، ج 4: 2241). گروهی دیگر با نگاهی فراگیر به این شرافت و کرامت نگریسته‌اند و وجه آن را در عقل، نطق، معرفت، زیبایی صورت، نیکویی هیئت ظاهری و استعداد در تسخیر آسمان‌ها و زمین و موجودات دانسته‌اند (ر.ک؛ طبرسی، ۱۳۷۷، ج ۳: ۴۸۰).

بدیهی است که امور یاد شده همة انسان‌ها را شامل می‌شود. در این صورت، باید بپذیریم که این تکریم، همة انسان‌ها را، اعمّ از مؤمن، فاسق و کافر فراگرفته است؛ زیرا نمی‌توان دلیل تکریم را فراگیر دانست، ولی آن را به افرادی خاص تخصیص زد.

ب) آیة تشبیه کافران به حیوانات

برخی از قرآن‌پژوهان با استناد به آیاتی از قرآن مجید که در آنها بعضی انسان‌ها را از حیوانات پست‌تر می‌داند؛ مانند آیة P...أُوْلَئِکَ کَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَO (الأعراف/ 179) و آیة P...إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًاO (الفرقان/ 44)، نتیجه گرفته‌اند که کرامت ذاتی انسان پس از انجام جُرم و گناه از میان می‌رود. بر این اساس، گفته شده است:

«از دیدگاه اسلام، انسان صاحب کرامت تکوینی است و آن عبارت از نعمت‌هایی است که خدای متعال به انسان داده است... انسان به دلیل داشتن همین کرامت، صاحب تکالیف سنگینی می‌گردد که در صورت انجام ندادن آنها، از انسانیّت ساقط می‌گردد، بلکه از هر جنبنده‌ای پست‌تر می‌شود» (مصباح، 1380: 288).

آیت‌الله جوادی آملی نیز گفته‌اند:

«کسی که به مقتضای خلیفةاللهی عمل نمی‌کند، انسانیّت وی مصداق حقیقی خود را از دست می‌دهد و در پی آن، کرامت و شرافتی هم برای وی مطرح نیست؛ زیرا همة کرامت‌های انسان به پاس خلافت اوست. وقتی قانون خلافت رعایت نگردد، اصل خلافت نیز منتفی است و با انتفای آن، همة شئون وابسته به آن نیز رخت برمی‌بندد. چنین کسی نه تنها ارتقا نمی‌یابد و کرامتی تحصیل نمی‌کند، بلکه از مقام انسانی تنزّل کرده، در ردیف بهایم یا شیاطین قرار می‌گیرد و مصداق کلام باری می‌شود که فرمود: P...إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِO (الفرقان/44) و نیز فرمود: Pوَکَذَلِکَ جَعَلْنَا لِکُلِّ نِبِیٍّ عَدُوًّا شَیَاطِینَ الإِنسِ وَالْجِنِّ...O (الأنعام/112). حفظ مقام انسانی با عدم پذیرش تعالیم دینی و خلافت الهی قابل جمع نیست» (جوادی آملی، 1388: 112).

نقد و بررسی

در پاسخ باید گفت: اوّلاً آیة یادشده و مانند آن که کافران و برخی دیگر از انسان‌ها را به حیوانات تشبیه کرده است، هرگز به معنای زوال کامل کرامت ذاتی از آنان نیست. فعل انسان از ذاتِ او جداست. در واقع، آنچه قابل سرزنش می‌باشد، رفتار و فعلی است که انسان انجام می‌دهد، نه ذات او.

همانندی انسان از بعضی جهات به بعضی از حیوانات باعث نمی‌شود که از تمام جهات مانند آن حیوان باشد و کرامت‌ها و فضایل او نادیده گرفته شود. بدیهی است کسی که از استعداد ذاتی خدادادی بهره نبرده است، بدتر است از کسی که اصلاً چنین استعدادی نداشته است. او حتّی از حیوانات هم گمراه‌تر است؛ زیرا حیوان چنین استعدادی نداشته است که استفاده کند. کلمة «أَضَلُّ» به معنای گمراه‌تر است، نه پست‌تر. امّا با این حال، باعث نمی‌شود او از انسانیّت ساقط گردد و فاقد ارزش شود.

ثانیاً به تعبیر برخی از صاحب‌نظران، آیات یاد شده، تأکیدی دوباره و دوچندان بر کرامت انسان است و «چون خدا انسان را کریم آفرید، این نگرانی وجود دارد که انسان غرّه به کرامت خود شود. برای اینکه کسی مغرور نشود، گاهی باید تلنگرهایی به او زد. در واقع، کرامت انسان امانتی است از جانب خدا که نباید به چنین کرامتی غرّه شود» (صدر، 1383: 99).

ثالثاً کرامت، امری ذومراتب و تشکیکی است. این مطلب از نظر عقلی و نقلی قابل اثبات است:

کرامت الهی از سنخ وجود و امری حقیقی است، نه مفهومی اعتباری یا قراردادی بشری. در حکمت متعالیّه، ثابت شده است که وجود، حقیقتی واحد، امّا ذومراتب است (ر.ک؛ صدرای شیرازی، 1310ق.، ج ج 1: 36) و وقتی وجود، ذومراتب شد، هر وصف وجودی نیز امری ذومراتب خواهد بود. بنابراین، همه انسان‌ها از درجه‌ای از کرامت برخوردارند.

امّا از نظر نقلی نیز می‌توان گفت قرآن کریم «کریم ‌بودن» را وصفِ نبات: Pأَوَلَمْ یَرَوْا إِلَى الْأَرْضِ کَمْ أَنبَتْنَا فِیهَا مِن کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍO (الشّعراء/ 7)، کتاب: Pإِنَّهُ لَقُرْآنٌ کَرِیمٌO (الواقعه/ 77)، انسان: P... وَجَاءهُمْ رَسُولٌ کَرِیمٌO (الدّخان/17)، فرشته: Pهَلْ أَتَاکَ حَدِیثُ ضَیْفِ إِبْرَاهِیمَ الْمُکْرَمِینَO (الذّاریات/24)؛ و خدای تعالی: P... فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌO (النّمل/40) قرار داده است. امّا بدیهی است که مرتبة کرامت خدای تعالی با مخلوقات قابل مقایسه نیست. پس حیوان از یک مرتبة کرامت و انسان از مرتبة دیگر و خدای تعالی برترین مرتبة کرامت را دارد، چون بر‌ترین مرتبة وجود از آن اوست. این سخن به معنای ذومراتب بودن حقیقت کرامت است، در صورتی که خداوند برای گیاه ارزش و کرامت قائل است، چگونه می‌توان آیة Pوَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَم...O را مقیّد و منحصر به انسان کامل کرد؟

ج) آیة نجس بودن مشرکان

آیة شریفة 28 سورة توبه می‌فرماید:

Pیَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلاَ یَقْرَبُواْ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا وَإِنْ خِفْتُمْ عَیْلَةً فَسَوْفَ یُغْنِیکُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ إِن شَاء إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ حَکِیمٌ: اى کسانى که ایمان آورده‏اید! مشرکان ناپاکند. پس نباید بعد از امسال، نزدیک مسجدالحرام شوند و اگر از فقر مى‏ترسید، خداوند هرگاه بخواهد، شما را به کَرَم خود بى‏نیاز مى‏سازد؛ (و از راه دیگر جبران مى‏کند؛) خداوند دانا و حکیم استO (التّوبه/ 28).

با توجّه به این آیه، چه بسا ممکن است این توهّم ایجاد شود که بعضی از انسان‌ها مانند مشرکان ذاتاً ناپاک و فاقد کرامت‌ هستند.

نقد و بررسی

اوّلاً آیة Pإِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌO نص در نجاست مشرکان نیست حتّی شیخ طوسی در تبیان (ر.ک؛ طوسی، بی‌تا، ج 5: 200) و طبرسی در مجمع‌البیان (ر.ک؛ طبرسی، 1372، ج 5: 33) از تعبیر به «ظهور» پا فراتر نگذاشته‌اند، این از آن روست که:

«مفهوم نجاست مصطلح فقهی، مفهوم شرعی و فقهی مستحدثی است و اختصاص لفظ نجس به این مفهوم از قرن‌های سوم و چهارم به بعد شروع شده است و در قرن‌های اوّلیّه، به‌ویژه در عصر حیات پیامبر اکرم(ص) و نزول آیات قرآن، رایج و منصرف به این مفهوم نبوده است، بلکه معمولاً در معنای لغوی خود، یعنی پلیدی و کثیفی، به کار رفته است» (زمانی، 1378: 333).

آیة شریفة فوق به اعتراف بسیاری از فقهایی که قائل به نجاست مشرکان هستند، دلالتی بر نجاست فقهی مشرکان ندارد، بلکه مقصود همان پلیدی اعتقادی و خُبث روحی آنان است. آیت‌الله خویی مفهوم پلیدی باطنی را معنای لغوی و عرفی لفظِ «نجس» دانسته است و مفهوم نجاست فقهی را معنای غیرمعهود و غیرلغوی آن شمرده است و به همین علّت، معنای اوّل را بر دوم ترجیح داده است (ر.ک؛ خویی، بی‌تا، ج 3: 78).

ثانیاً در خود آیه قرینه‌ای وجود دارد که پلیدی باطنی دلالت می‌کند و آن عبارت است از: تفریع ممنوعیّت ورود به مسجدالحرام بر نجاست مشرکان.

ثالثاً بر فرض دلالت آیه بر نجس بودن مشرکان، آیة شریفه ناظر بر نفی کرامت آنها نیست؛ زیرا:

«این حکم نظیر یک کیفر و مجازات است، چون کفر به خدا و به احکام خدا از نظر اسلام بزرگترین جُرم است و کافر، سزاوار این کیفر است، چنان‌چه در باب فسّاق و مرتکبان گناهان کبیره؛ مانند شارب‌الخمر، دزد، ستمگر، رباخوار و از این قبیل گناهان. نیز در مقرّرات اسلامی محرومیّت‌هایی هست؛ مثل اینکه شهادت ایشان پذیرفته نمی‌شود و از مناصبی که شرط آن عدالت است، محروم می‌گردند» (صافی گلپایگانی، 1377: 143).

2ـ روایات

هرچند روایتی که به‌صراحت کرامت ذاتی انسان را نفی کند، از معصومین صادر نشده است، امّا روایاتی چند وجود دارد که چه بسا ممکن است از آنها عدم کرامت ذاتی انسان‌ها استظهار شود. از جملة این روایات عبارتند از:

الف) روایت تکریم الهی مؤمنان

امام باقر(ع) می‌فرماید: «إِنَّ اللَّهَ لاَ یُکْرِمُ رُوحَ کَافِرٍ وَلَکِنْ یُکْرِمُ أَرْوَاحَ الْمُؤْمِنِینَ وَ إِنَّمَا کَرَامَةُ النَّفْسِ وَ الدَّمِ بِالرُّوحِ: همانا خداوند روح کافر را گرامی نمی‌دارد، ولی ارواح مؤمنان را گرامی می‌دارد و کرامت نفس و خون فقط به روح است» (قمی، 1404ق.، ج 2: 23).

یکی از محقّقان می‌گوید:

«منشاء کرامت انسان، نفخة روح الهی در کالبد اوست، امّا با عنایت به این روایت معلوم می‌شود کسی می‌تواند کرامت بالقوّه و ودیعة نهان در وجود خویش را به فعلیّت برساند که از نور ایمان بهره‌مند باشد و این چنین است که نَفْس و خون او نیز از کرامت برخوردار می‌گردد» (رضوانی‌پور، 1386، ج 3: 100).

بنا بر این سخن، کافری که از نور ایمان بهره‌ای نبرده است، از کرامت فعلی برخوردار نیست.

نقد و بررسی

روایتِ «إِنَّ اللَّهَ لَا یُکْرِمُ رُوحَ کَافِرٍ» ناظر به نفی کرامت ذاتی از کافر نیست، بلکه مانند آیة Pکَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّO ناظر به نفی کرامت اکتسابی از کافر است. کافرِ معاند یا مقصّر از این نظر که انسان است و استعداد تکامل در ذات وی نهاده شده، مورد تکریم الهی قرار گرفته است، امّا از این بابت که مسیر مخالف را پیموده، در مقام تحقّق خارجی، نزد پروردگار فاقد کرامت است.

ب) روایت مباهته

از پیامبر(ص) حدیثی نقل شده است که آن حضرت فرمود:

«إِذَا رَأَیْتُمْ أهْلَ الرَّیْبِ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِی، فَاظْهِرُوا الْبَراءَةَ مِنْهُمْ، وَ أَکْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلِ فِیهِمْ وَالْوَقِیعَةِ، وَ بَاهِتُوهُمْ کَیْ لاَ یَطْمَعُوا فِی الْفَسَادِ فِی الْإِسْلاَمِ وَ یَحْذَرُهُمُ النَّاسُ وَ لاَ یَتَعَلَّمُونَ مِنْ بِدَعِهِمْ، یَکْتُبُ اللّهُ لَکُمْ بِذَلِکَ الْحَسَنَاتِ، وَ یَرْفَعُ لَکُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِی الْآخِرَةِ: پس از من، هرگاه شکّاکان و بدعت‌گذاران را دیدید، از آنان بیزاری جویید و بسیار به آنان ناسزا گویید و دربارة ایشان بدگویی و افشاگری کنید و آنان را مبهوت [و محکوم] سازید تا به تباه کردن اسلام طمع نکنند و مردم از آنها برحذر باشند و از بدعت‌هایشان چیزی نیاموزند. برای این کار، خداوند برایتان ثواب‌ها می‌نویسد و در آخرت بر درجات شما می‌افزاید» (کلینی، 1365، ج 2: 375).

ممکن است این توهّم پیش آید که کلمة «بَاهِتُوهُمْ» به معنای بهتان زدن است که در این صورت، جواز بهتان زدن به اهل بدعت ثابت می‌شود و این امر نشان‌دهندة کرامت نداشتن شکّاکان و بدعت‌گذاران است.

نقدو بررسی

روایت یاد شده که ظاهراً منحصر به فرد است و به این شکل، نمونة دیگری از آن یافت نشده است، نمی‌تواند با آیة Pوَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَO که اطلاق آن شکّاکان و بدعت‌گذاران را در بر می‌گیرد، مقابله کند؛ زیرا هرچنددر کتب لغت، «بُهْت» با تلفّظ مختلف، در دو معنای تحیّر و دروغ بستن معنا شده است (ر.ک؛ ابن‌منظور، ۱۴۱۴ق.:، ج ۲: ۱۲)، امّا قرائن متعدّد نشان می‌دهد که در این حدیث، «بُهت» به معنای بهتان نیست؛ مانند موارد زیر:

1ـ این برداشت با منطق قرآن کریم نیز سازگار است؛ زیرا در آیات فراوانی، پیامبر و مؤمنان را به جدال احسن با مخالفان دعوت کرده است و از دشنام گویی بازداشته است. قرآن کریم می‌فرماید: Pوَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّواْ اللّهَ عَدْوًا بِغَیْرِ عِلْمٍ...: (به معبود) کسانی که غیر خدا را می‌خوانند دشنام ندهید، مبادا آنها (نیز) از روی (ظلم و) جهل، خدا را دشنام دهند!O (الأنعام/۱۰۸).

2ـ این برداشت با سیرة اهل بیت(ع) منطبق نیست. عدّه‌ای از اصحاب امام علی(ع) در جنگ با معاویه، اهل شام را دشنام دادند و امام(ع) آنها را از این کار بازداشت و فرمودند: «من دوست ندارم که شما دشنام‌د‌‌هنده باشید» (نهج‌البلاغه/ خ206).

به امام صادق(ع) عرض کردند: « ما در مسجد شخصی را دیدیم که آشکارا و با بردن نام، دشمنان شما را سبّ می‌کرد. امام فرمودند: چیست بر او؟! خداوند لعنتش کند که به ما تعرّض کرد!» (مجلسی، 1403ق.، ج 71: 217). معنای روایت این است که این شخص با این عمل چه چیز به‌دست می‌آورد، غیر از این که باعث شود آنها هم مقابله به مثل کرده، ما را لعن کنند؟!

3ـ این برداشت با فهم بسیاری از فقها منطبق نیست. بررسی‌ها نشان می‌دهد که فقهای شیعه تا قرن دوازدهم، با این معنا به‌شدّت مخالفت ورزیده‌اند و «بُاهِتُوهُم» را به معنای بهتان و تهمت معنا نمی‌کردند. فیض کاشانی در شرح روایت فوق می‌نویسد: «با آنان چنان سخن بگویید که ساکت شوند و حرفی برای گفتن نداشته باشند» (فیض کاشانی، 1406ق.، ج 1: 245). شهید ثانی می‌گوید: «در نقد و اعتراض آنها نباید ذرّه‌ای از حقیقت منحرف شد و مرتکب دروغ گردید» (مازندرانی، 1421ق.، ج 10: 43).

مقدّس اردبیلی می‌نویسد:

«مسلمانی که عقیدة کافری را مورد نقد و اعتراض قرار می‌دهد، فقط می‌تواند از دلیل منطقی علیه او استفاده کند و حق ندارد به او نسبت ناروا داده، او را قذف کند...از قواعد شهید هم همین طور استفاده می‌شود» (مقدّس اردبیلی، 1362، ج ۱۳: ۱۶۴).

علاّمه شعرانی می‌گوید: «بعض عوام بر اهل بدعت افترا می‌بندند. جملات کفرآمیز را به دروغ به آنها نسبت می‌دهند تا آنها را از چشم مردم ساقط کنند، ولی این کار غلط است و تهمت، حرام است» (مازندرانی، 1421 ق.، ج10: 43). علاّمه مجلسی در توضیح حدیثِ یاد شده می‌گوید:

«ظاهراً مراد از مباهته، محکوم کردن آنها با دلایل قاطع است، به طوری که حیران بمانند و از عهدة پاسخ برنیایند، چنان‌که خدای متعال می‌فرماید: Pفَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ O(البقره/258)» (مجلسی، 1403ق.، ج 71: 202).

صاحب ریاض هم پس از نقل روایت می‌گوید: «جایز نیست که در برخورد با آنان دروغ گفته شود؛ زیرا دروغ، حرام است» (طباطبائی، ۱۳۸۷، ج ۱۶: ۴۲). صاحب جواهر هم گوید: «بدگویی نسبت به اهل بدعت، به معنای آن نیست که نسبت‌های ناروا به آنها داده شود و به آنچه که انجام نداده‌اند، متّهم شوند» (نجفی، 1365، ج ۴۱: ۴۱۳).

4ـ یعضی از بزرگان، «باهِتُوهُم» را بر این فرض که تهمت زدن به آنها مصلحت دارد، به «تهمت زدن» معنا کرده‌اند. شیخ انصاری گفته است:

«چه مانعی دارد که تهمت زدن به آنها به دلیل مصلحت جایز باشد و چه مصلحتی بالاتر از آن که با تهمت زدن ـ مثل آن که فلانی دزد است و یا کافر شده، و یا اهل زنا و لواط است ـ او را مفتضح و بی‌آبرو ساخته تا مردم از او فاصله بگیرند و دین حفظ شود؟ با این تهمت، هرچند یک نفر بی‌آبرو می‌شود، ولی دین و ایمان جامعه سالم می‌ماند!» (انصاری، 1420ق.، ج 2: 118).

این در حالی است که چه بسا با تهمت زدن نتیجة عکس به دست آید؛ مثل اینکه قبح تهمت ریخته شود و نظام اخلاقی جامعه که هدف بعثت است، به هم بریزد. برای رسیدن به حق، نمی‌توان از راه باطل پیش رفت و هدف، وسیله را توجیه نمی‌کند.

5ـ در صورت نپذیرفتن قرائن یاد شده، با توجّه به اینکه کلمة «بُهت»، در دو معنای «تحیّر» و «دروغ بستن» به‌کار رفته است، حدیثِ «بَاهِتُوهُم» مجمل شده است و قابلیّت استناد را از دست می‌دهد.

نتیجه‌گیری

برخی از مفسّران بزرگ، از جمله علاّمه طباطبائی، با استناد به ظاهر آیة Pوَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ...O (الإسراء/70) و ویژگی خاصّ آیه، کرامت انسان را عام و فراگیر می‌دانند. امّا بعضی از اندیشمندان اسلامی، با حمل کلمة بنی‌آدم بر بعضی از انسان‌ها و با تمسّک به آیاتی از قرآن مجید که بعضی از انسان‌ها را از حیوانات پَست‌تر می‌داند، نتیجه گرفته‌اند که کرامت ذاتی انسان شامل همة انسان‌ها نمی‌شود.

به نظر می‌رسد که این نگرش با مناقشه‌های جدّی روبه‌روست. اوّلاً حمل کلمة بنی‌آدم بر بعضی از انسان‌ها، خلاف ظاهر آیه است که نیاز به قرینه دارد که آیه، فاقد آن است، چون در آیة شریفه، از لفظِ «بنی‌آدم»، استفاده شده است که لفظِ عام است و بدون هیچ قید دیگری، متعلّق تکریم الهی قرار گرفته‌اند. ثانیاً با سیاق این آیه و آیات قبل از آن نیز همخوانی ندارد. خداوند متعال در آیات پیشین، در مقام امتنان و عتاب، نعمت‌های خود را به انسان یادآور شده است که شامل همه انسان‌ها و جنس بشر می‌شود.

بررسی‌ها نشان داد که آیاتی نظیر Pکَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّO نمی‌تواند عمومیّت آیة Pوَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ...O را تخصیص زند؛ زیرا آیة مذکور ناظر به سلب کرامت اکتسابی از انسان به سبب غفلت و دوری از خداست. کرامت ذاتی با اعمال نیک به وجود نیامده است که با اعمال قبیح از میان برود.

قرآن مجید.

آصف محسنی، محمّد. (1393). «کرامت اکتسابی انسان از دیدگاه علاّمه طباطبائی». معرفت کلامی. س 5. ش 1. صص 81ـ102.

آلوسی، سیّد محمود. (1415ق.). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم. چ 1. بیروت: دارالکتب العلمیّة.

ابن‌بابویه، محمّدبن علی. (1378ق.). عیون أخبار الرّضا(ع). تهران: نشر جهان.

ــــــــــــــــــــــ . (1398 ق.). التّوحید. چ 1. قم: جامعة مدرّسین.

اسلامی، سیّدحسن. (1386). شبیه‌سازی انسانی در آیین کاتولیک و اسلام. قم: مرکز مطالعات و تحقیق ادیان و مذاهب.

ابن‌عاشور، محمّدبن طاهر. (1384ق.). التّحریر و التّنویر. بیروت: مؤسّسة التّاریخ العربی.

ابن‌فارس، احمد. (1418ق.). معجم مقاییس اللغه. چ 2. بیروت: دارالفکر.

ابن‌منظور، محمّدبن مکرم. (۱۴۱۴ق.). لسان‌العرب. چ 3. بیروت: دار الفکر.

انصاری، مرتضی. (1420ق.). کتاب المکاسب. چ 2. قم: انتشارات باقری.

بروجردی، سیّد محمّدابراهیم. (1366). تفسیر جامع. چ 6. تهران: انتشارات صدر.

ثعالبی، عبدالرّحمن. (1418ق.). الحسان فی تفسیرالقرآن. چ 1. بیروت: دار احیاء تراث العربی.

خویی، سیّدابوالقاسم. (1418ق.). فقه الشّیعه. قم: مؤسّسة آفاق.

جعفری، محمّدتقی. (1379). حکمت اصول سیاسی اسلام. تهران: بنیاد نهج‌البلاغه.

ــــــــــــــــــ . (1390). حقوق جهانی بشر. تهران: مؤسّسة تدوین و نشر آثار علاّمه جعفری.

جوادی آملی، عبدالله. (1388). حقّ و تکلیف در اسلام. چ 3. تهران: انتشارات بهار.

ـــــــــــــــــــ . (1381). صورت و سیرت انسان در قرآن. چ 2. قم: اسراء.

ـــــــــــــــــــ . (1366). کرامت در قرآن. چ 1. تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء.

جوان آراسته، حسین. (1384). حقوق اجتماعی و سیاسی در اسلام. تهران: نهاد نمایندگی مقام معظّم رهبری در دانشگاه‌ها.

جصّاص، احمدبن علی. (1405ق.). احکام القرآن. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

خویی، سیّد ابوالقاسم. (بی‌تا). دروس فی فقه الشّیعه. قم: دار الهادی للمطبوعات.

راغب اصفهانی، حسین بن محمّد. (1404ق.). المفردات فی غریب القرآن. چ 2. تهران: دفتر نشرکتاب.

رحمانی زروندی، محمّد. (1389). «کرامت انسان در قرآن و روایات». کوثر معارف. ش 13. صص 35ـ52.

رحیمی‌نژاد، اسمعیل. (1390). «نگرش اسلامی به کرامت انسانی». فصلنامة معرفت حقوقی. س 1. ش 2. صص 113ـ 126.

رضوانی‌پور، مهدی. (1386). «کرامت انسان در قرآن و سنّت». مجموعه‌مقالات همایش امام خمینی(ره) و قلمرو دین. چ 1. تهران: نشر عروج.

زمانی، محمّدحسن. (1378). طهارت و نجاست اهل کتاب و مشرکان در فقه اسلامی. قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

صدر، موسی. (1383). نای و نی. ترجمة علی حجّتی کرمانی. تهران: مؤسّسة فرهنگی‌ـ تحقیقاتی امام موسی صدر.

صافی گلپایگانی، لطف‌الله. (1377). به سوی آفریدگار. چ 3. قم: جامعة مدرّسین حوزة علمیّة قم، دفتر انتشارات اسلامی.

صدرای شیرازی، محمّدبن ابراهیم. (1310ق.). اسفار. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

طباطبائی، سیّدعلی. (۱۳۸۷). ریاض المسائل فی بیان الأحکام بالدّلائل. قم: مؤسّسة آل‌البیت(ع) لإحیاء التّراث.

طباطبائی، سیّد محمّدحسین. (1374). تفسیر المیزان. ترجمة سیّد محمّدباقر موسوی همدانی. قم: دفتر انتشارات اسلامی.

طبرسی، فضل‌بن حسن. (1372). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. تهران: انتشارات ناصرخسرو.

ـــــــــــــــــــــــ . (۱۳۷۷). جوامع الجامع. چ 2. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی.

طوسی، محمّدبن حسن. (بی‌تا). التّبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

علم‌الهدی، سیّد مرتضی. (۱۴۰۵ق.). رسائل الشّریف المرتضی. قم: دار القرآن الکریم.

عمید زنجانی، عبّاسعلی. (1421ق.). فقه سیاسی. چ 4. تهران: امیرکبیر.

فیض کاشانی، محسن. (1406ق.). وافی. چ 1. اصفهان: کتابخانة امیرالمؤمنین(ع).

فروغی، محمّدعلی. (1344). سیر حکمت در اروپا. تهران: کتابفروشی زوّار.

قرشی، سیّد علی‌اکبر. (1376). قاموس قرآن. چ 12. تهران: دارالکتب الإسلامیّة.

قشیری، عبدالکریم‌بن هوازن. (بی‌تا). لطائف الإشارات. چ 3. مصر: الهیئة المصریّة العامة للکتاب.

قمی، علیّ‌بن ابراهیم. (1404ق.). تفسیر القمی. چ 3. قم: دار الکتاب.

کلینی، محمّدبن یعقوب. (1365). الکافی. تهران: دارالکتب الإسلامیّة.

مازندرانی، محمّدصالح. (1421ق.). شرح اصول کافی. چ 1. بیروت: دار احیاء التّراث العربی.

مجلسی، محمّدباقر. (1403ق.). بحار الأنوار. چ 2. بیروت: دار إحیاء التّراث العربی.

محقّق داماد، سیّد مصطفی. (1380). «امام علی(ع) و حقوق بشر». کتاب نقد. ش 18. صص 150ـ193.

مصباح یزدی، محمّدتقی. (1392). انسان‌شناسی در قرآن. قم: انتشارات مؤسّسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

ـــــــــــــــــــــــ . (1380)الف. نظریّة حقوقی اسلام. قم: مؤسّسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

ـــــــــــــــــــــــ . (1380)ب. معارف قرآن. قم: مؤسّسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).

مطهّری، مرتضی. (1390). یادداشت‌های استاد مطهّری. تهران: انتشارات صدرا.

ـــــــــــــــ . (1378). مجموعه آثار. ج 22. تهران: انتشارات صدرا.

ـــــــــــــــ . (1373). انسان در قرآن. چ 8. تهران: انتشارات صدرا.

ـــــــــــــــ . (1369). نظام حقوق زن در اسلام. چ 14. تهران: انتشارات صدرا.

مقدّس اردبیلی، احمد. (1362). مجمع الفائده. قم: انتشارات اسلامی.

مکارم شیرازی، ناصر و دیگران. (1362). تفسیر نمونه. چ 3. تهران: دار الکتب الإسلامیّة.

میبدی، رشیدالدّین. (۱۳۷۱). کشف‌الأسرار و عدّةالأبرار. تهران: امیرکبیر.

نجفی، محمّدحسن. (1365). جواهر الکلام. چ 2. تهران: دار الکتب الإسلامیّة.

نسّاجی زواره، اسماعیل. (1392). «شاخص‌های کرامت انسان در آموزه‌های قرآن». پاسدار اسلام. س 32. ش 379ـ 380. صص 33ـ35.

نهج‌البلاغه. (بی‌تا). صبحی صالح. قم: انتشارات دار الهجرة.

یدالله‌پور، بهروز. (1391). کرامت انسان در قرآن کریم (ماهیّت، مبانی و موانع). قم: نشر ادیان.

یدالله‌پور، بهروز و سیّدرضا مؤدّب. (1393). «کرامت انسان و الزامات آن از منظر قرآن کریم». مطالعات تفسیری. س 5. ش 17. صص 75ـ90.

هاشمی، محمّد. (1384). حقوق بشر و آزادی‌های اساسی. تهران: میزان.