مقدّمه

انسان به عنوان فصل مشترک تمام مکاتب فلسفی و مذاهب الهی، همواره نیازها و دلنگرانی‌هایی برایش مطرح بوده که پاسخ به آنها در زُمرة اولویّت اصلی مکاتب و مذاهب فوق می‌باشد. از همان آغاز، انسان دریافته بود که همه چیز رو به زوال است. ما از این زوال در هراسیم و باید راهی بیابیم که به رغم ترس از زوال، زندگی کنیم. از این نظر، توجّه به عدم و نیستی به عنوان یکی از شرایط پیش روی انسان‌ها، همواره برای اندیشمندان مطرح بوده است؛ به عنوان مثال، فروید (Freud) طیّ جنگ جهانی اوّل نوشته است: «جذبة جنگ در این بود که مرگ (Death) را دوباره به زندگی آورد» (یالوم، 1390، ب: 59). از این روی، یکی از دلمشغولی‌های همیشگی انسان، نحوة رویارویی او با هستی خویش بوده است و در این چالش همیشگی، یا مرگ را به عنوان پایانی بر هستی خود یافته، یا اینکه آن را پایانی بر زندگی مادّی و طبیعی خویش تلقّی می‌نماید.

اکثر متفکّران در حوزة انسان‌شناسی برای رفع مشکلات روحی و روانی او در باب غایت زندگی و نحوة برخورد با مرگ، دلمشغولی داشته‌اند، امّا این دیدگاه وجودی (Existential) بود که این دغدغه‌ها را به صورت رسمی وارد محافل علمی نمود و به نظریّه‌پردازی در این حوزه پرداخت (ر.ک؛ همان، الف: 13). زمانی که یکی از کارکردهای دین را ارائة یک برنامة جامع و کامل برای زندگی انسان‌ها در شئون مختلف خویش بدانیم، باید این برنامه دربارة دغدغه‌های اساسی انسان نظریّه‌پردازی کند و راهکارهایی ارائه دهد. دین اسلام با استفاده از منابع معرفتی خود یعنی قرآن کریم و روایات اهل بیت^(ع)، یک برنامة جامع برای موضوع مرگ دارد. همچنین، علاّمه طباطبائی به عنوان یکی از بارزترین فیلسوفان و مفسّران قرآن در قرن اخیر، صاحب اندیشه‌ای است که مورد تأیید علمای قرن حاضر است (ر.ک؛ لگنهاوسن، 1380: 3) و یکی از بهترین راه‌های آشنایی با الهیّات و مباحث قرآنی شیعه، آثار ایشان است. در این پژوهش، مبنای بررسی قرآنی موضوع مرگ، تفسیر المیزان بوده است. این تفسیر از نظر بررسی مهم‌ترین منابع معرفتی زمان خویش و برگزیدن زیباترین و درست‌ترین نظریّه، برتری خود را بر سایر تفاسیر روشن ساخته است (ر.ک؛ شمس، 1385: 323ـ324). بنابراین، بررسی نقاط اشتراک و افتراق این دو دیدگاه می‌تواند ما را با مفهوم مرگ بیشتر آشنا کند و نحوة مواجهة ما با این حقیقتِ انکارناپذیرِ زندگی را به‌درستی تبیین نماید تا هم بتوانیم از فرصت‌های زندگی استفاده کرده، از آنها لذّت ببریم و هم نگران تمام شدن فرصت‌ها و افتادن در وادی پوچ‌گرایی (Nihilism) و ضلالت نباشیم.

با توجّه به این توضیحات، در این پژوهش تصمیم بر آن است که در موضوع مفهوم مرگ، یک مبنای مقایسه‌ای بین دیدگاه روانشناسی وجودی و دیدگاه قرآنی علاّمه طباطبائی بر مبنای تفسیر المیزان به پژوهشگران و خوانندگان محترم ارائه گردد.

1ـ نحوة شکل‌گیری روانشناسی وجودی در غرب

توجّه به انسان و انسان‌مداری (Humanism) در طول تاریخ فلسفة غرب، به شکل‌های گوناگون ظهور یافت. در اواسط قرن نوزدهم، سورن یرکه گارد (Soren Yrkh Guard)، مارتین هایدگر (Martin Heidegger)، هوسرل (Husserl) و کارل یاسپرس (KarlJaspers) از آلمان و گابریل مارسل (Gabriel Marcel)، ژان پُل سارتر (Jean-Paul Sartre)، مرلوپتنی (Mrlvpvtny)، ریکور (Ricoeur)، و سیمون دو بووار (Simone De Beauvoir) از فرانسه با اندکی تقدّم یا تأخّر زمانی نسبت به یکدیگر، با ایجاد یک نهضت فلسفی جدید به نام اگزیستانسیالیسم (Existentialism) یا وجودگرایی، دقّت خود را از ماهیّت اشیاء، چیزی که علم و فلسفه به طور جدّی به آن پایبند بودند، منصرف کردند و به مسئلة هستی (Existence)، به‌ویژه هستی انسان متمرکز ساختند. البتّه وجودگرایی به عنوان یک جریان فلسفی ریشه‌هایی بس کهن دارد؛ مثلاً می‌توان ریشة آن را در جملة معروفِ «خود را بشناس» از سقراط جستجو کرد؛ چراکه اساساً فلسفة وجودی با پرسشِ «من کیستم؟» آغاز می‌شود (ر.ک؛ شکرکن، 1390: 315).

در دهة1940میلادی، همزمان با نهضت فلسفی وجودگرایی در اروپا، روانشناسی وجودی نیز شکل گرفت. روانشناسان وجودی با تأکید بر وجود، به دنبال شناخت انسان نه به عنوان یک موجود ثابت و ایستا (Fixed)، بلکه به عنوان موجودی همواره در حالِ شدن و پدید آمدن هستند (ر.ک؛ همان: 320).

از سویی دیگر، همواره بین فیلسوفان وجودی و روانشناسان وجودی ارتباطی دوسویه بوده است. یاسپرس زندگی شغلی خود را با روانپزشکی آغاز کرد و نخستین اثر عمدة او، کلّیّات آسیب‌شناسی روانی نام داشت. سارتر با اظهار علاقمندی به روانشناسی در پایان کتابِ هستی و نیستی، تحلیل روانی وجودی را طرح نمود که میل بودن را در برابر میل جنسی (Libido) تحلیل فرویدی (Freudian Analysis) مطرح می‌کند (ر.ک؛ سارتر، 1956م.: 557) و در روانشناسی هم مردانی چون بینز وانگر (Baines Vangr)، مدارد باس (Modard Buss)، رولو می (Rollo May)، اروین د. یالوم (Irvin David Yalom) و ویکتور فرانکل (Viktor Frankl) بوده و هستند که اندیشه‌های آنان برگرفته از فلسفة وجودی است (ر.ک؛ مکواری، 1376: 261). البتّه روانشناسی وجودی در دنیا نگاه‌های متفاوتی را به خود معطوف داشته است؛ مثلاً در اروپا همواره بر محدودیّت‌های انسان (Limitations of human) و ابعاد اضطراب (Anxiety)، سرگشتگی (Perplexity) و نابودی (Destruction) تأکید شده است، امّا در آمریکا، بر خوش‌بینی (Optimism)، رشد استعدادها (Talent development) و تجربة اوج (Peak experience) تأکید می‌شود (ر.ک؛ یالوم، 1390، ب: 39ـ40).

2ـ مفهوم مرگ در روانشناسی وجودی

روانشناسان وجودی اعتقاد دارند که وجود انسان، سه‌گانة غم‌انگیز دارد که شامل رنج (Pain)، احساس گناه (Feelings of guilt) و مرگ می‌شود؛ یعنی کسی را نمی‌توان یافت که بگوید احساس گناه نمی‌کند، رنج نمی‌برد یا نخواهد مُرد (ر.ک؛ فرانکل، 1390: 89). حال در بین این سه‌گانه، نقش مرگ بسیار پُررنگ‌تر از احساس گناه و رنج در نظر گرفته شده است، به گونه‌ای که هیچ گریزی از آن نیست. یالوم مرگ را از بین همة حقایق زندگی، مسلّم‌ترین و از لحاظ شهودی، بارزترین می‌داند (ر.ک؛ یالوم، 1375: 9). بنابراین، در این دیدگاه، اوّل باید به این نکته توجّه داشت که آگاهی از مرگ، مختصّ انسان است و غیر او هیچ موجود دیگری دربارة مرگ خود نیندیشیده است و اصطلاحاً دغدغة مرگ ندارد. بنابراین، مرگ‌آگاهی یکی از صفات نوع بشر می‌باشد (ر.ک؛ مکواری، 1376: 196). در دیدگاه وجودی، مرگ‌آگاهی با اصطلاحات متفاوتی بیان شده است؛ به طور مثال، یاسپرس از آن با عنوان «شکنندگی وجود»، کی‌یرکگور با عنوان «وحشت از نبودن»، هیدگر با عنوان «ناممکنی امکان دیگر» و تیلیش با عنوان «اضطراب هستی‌شناختی» نام می‌برد (ر.ک؛ یالوم، 1390، ب: 73).

با تولّد، مرگ سرنوشت ما شده است و ما تا آنجا که امکان دارد، با اشتیاق وافر و نگرانی بسیار به زندگی خود ادامه می‌دهیم؛ درست مانند زمانی که در حباب صابونی می‌دمیم، در حالی که می‌دانیم خواهد ترکید (ر.ک؛ همان، 1391: 4). بنابراین، ما هم از حتمی بودن مرگ خود آگاهیم و هم میل به ماندن داریم که نقطة شروع تعارض وجودی (Existential conflict) در این دیدگاه، همین است. یالوم مرگ را واضح‌ترین و قابل‌درک‌ترین دلواپسی غایی میداند. اکنون وجود داریم، ولی روزی می‌رسد که دیگر نیستیم؛ مرگ خواهد آمد و گریزی از آن نیست. تعارض وجودی، تنشی است که میان آگاهی از اجتناب‌ناپذیری مرگ و آرزوی ادامة زندگی وجود دارد (ر.ک؛ همان، 1390، ب: 24).

حال که انسان مرگ را یکی از مسلّم‌ترین حقایق زندگی می‌داند، نمی‌تواند تفکّر مرگ را در آگاهی تاب آورد؛ برای نمونه، یالوم می‌گوید: «آسان نیست که سراپا خبردار از مرگ زندگی کنیم. درست مثل آن است که به خورشید خیره شویم. فقط چند لحظه می‌توان تاب آورد. از آنجا که بیم و هراس موجب فلج شدن زندگی می‌شود، روش‌هایی را برای هموار کردن ترس از مرگ ابداع می‌کنیم» (همان، الف: 13). حال انسان علاوه بر اجبار در انتخاب مرگ به عنوان پایان راه زندگی، یک ویژگی به نام قدرت انتخاب (Power of Choice) هم دارد. بدین معنی که ممکن است در برابر مرگ محکوم باشد، امّا با انتخاب درست خویش می‌تواند ماندگاریش را تضمین بخشد. در این دیدگاه، نحوة مواجهه با مرگ دو گونه دانسته شده است؛ یکی مرگ بیمارستانی است که قوای انسان از کار افتاده، برای همه اتّفاق می‌افتد و دیگری مرگِ هستی‌شناختی انسان است که می‌تواند مقارن با دستة اوّل نباشد و برای انسان‌های ماندگاری چون مسیح و سقراط هرگز اتّفاق نیفتد (ر.ک؛ مکواری، 1376: 198) و اساساً این دیدگاه، برای مرگ و زندگی از نظر زیست‌شناختی، مرزی نسبتاً دقیق قائل شده است، امّا از لحاظ روانشناختی، این دو با یکدیگر آمیخته‌اند (ر.ک؛ یالوم، 1390، ب: 56).

در روانشناسی وجودی، مواجهه‌ای که انسان‌ها با مرگ دارند و بخشی از اقداماتی که در پیش می‌گیرند، ناشی از اضطراب مرگ دانسته شده است. این دیدگاه، فرض را بر این می‌گذارد که اضطراب، برخواسته از رویارویی با دلواپسی‌های غایی هستی است. همة انسان‌ها با اضطراب مرگ روبه‌رو می‌شوند و هر فردی یکی از این روش‌ها را به‌کار می‌گیرد:

1ـ تدابیر مبتنی بر انکار؛ مانند سرکوب، واپس‌رانی، جابجایی و باور به همه‌کارتوانی خود.

2ـ پذیرش اعتقادات مذهبی مورد قبول جامعه، تا با این کار از مرگ زهرزدایی کند.

3ـ تلاش شخصی برای غلبه بر مرگ که دستیابی به جاودانگی نمادین است (ر.ک؛ همان، الف: 174).

در نگاهی دیگر، انسان برای رهایی از اضطراب مرگ، به منظور غلبه بر تعارض وجودی و کسب احساس امنیّت، ممکن است به چند راه متوسّل گردد: یکی اعتقاد به خاص بودن و دیگری اعتقاد به نجات‌دهندة غایی. این عقاید که بیشتر از توهّم سرچشمه می‌گیرد، عمومیّت دارد و تا حدودی همة ما آن را پذیرفته‌ایم (ر.ک؛ همان، 1375: 10). بنابراین، از نظر روانشناسی وجودی، راهکارهای به‌ کار رفته، حاصل منطق و عقلانیّت شمرده نشده است.

یکی از مفاهیم اصلی در دیدگاه وجودی، وجود اصیل (Origineel Existential) است، یعنی وجودی که تعارضات در آن حل، و آن بخشِ عدمی (نیستی) پذیرفته شده است. برای رسیدن به این مرتبه، نحوة مواجهه با مرگ، نقش کلیدی دارد، چون هایدگر معتقد است که اگر صادقانه مرگ پذیرفته و پیش‌بینی شود، می‌تواند به عاملی کمک‌کننده در وجود اصیل بدل شود، امّا فرار از مرگ و غیرواقعی خواندن آن، توهّمی بیش نیست (ر.ک؛ مکواری، 1376: 201).

3ـ فواید مرگ از دیدگاه روانشناسی وجودی

الف) ارتقای هستی انسان به مرتبه‌ای بالاتر

مرگ مانند واسطه‌ای عمل می‌کند و انسان را از یک مرتبة هستی به مرتبة والاتری می‌برد؛ از مرتبة آشفتگی در وجودِ چیزها، به شگفتی در وجودِ چیزها (ر.ک؛ یالوم، 1390، ب: 232). بنابراین، در مواجهه با مرگ، تغییر دیدِ انسان نسبت به هستی، ارمغان شگرفی را در پی خواهد داشت. به این دلیل، نگرش ما نسبت به مرگ، یک مطلب اساسی در این دیدگاه است و بر شیوة زندگی و تکامل ما و نیز شیوة از توان افتادن و بیمار شدن ما اثر می‌گذارد (ر.ک؛ همان: 55).

ب) کسب کمال و معنی در زندگی

در روانشناسی وجودی، آگاهی از مرگ به هستی انسان، کمال و معنی می‌بخشد و هدف درمان در این مکتب، کمک برای چگونه زندگی کردن است، نه چگونه مُردن (ر.ک؛ ایمانی‌فر و دیگران، 1390: 66). اندیشة مرگ زندگی را شکل می‌دهد و یکپارچه می‌سازد و باعث درکی از مسئولیّت و فوریّت در زندگی می‌شود که آدمی از مرز وجود خود مطّلع می‌شود (به نقل از؛ سلیمانی، 1387: 82).

ج) تفکّر مرگ اصالت زندگی است

مرگ، موقعیّتی است که امکان زندگی اصیل و موثّق را برای ما فراهم می‌کند. وقتی مرگ انکار شود، زندگی کوچک می‌شود. انکار مرگ در هر سطحی، انکار ماهیّت اساسی‌ ماست و موجب محدودیّت فراگیر آگاهی و تجربه می‌شود. پیوستگی با اندیشة مرگ، ما را نجات می‌دهد، به جای آنکه ما را به وحشت یا بدبینی و منفی‌بافی جانفرسا محکوم کند، همچون میانجی ما را در شیوه‌های اصیل‌تر و موثّق‌تر زندگی غوطه‌ور می‌کند و بر لذّت زیستن می‌افزاید و به قول فروید: «محدودیّت در امکان بهره‌مندی از لذّت، به ارزش لذّت می‌افزاید» (به نقل از؛ زمان‌شعار، 1391: 58).

د) زندگی در اکنون

مرگ به یادمان می‌آورد که هستی را نمی‌توان به تعویق انداخت و چشم به آینده دوخته، بگوییم هنوز وقت برای زندگی کردن باقی است! (ر.ک؛ یالوم، 1390، ب: 235).

هـ) استفادة حدّاکثری از لحظات زندگی

یادآوری مرگ، حقایق بنیادین زندگی، تغییر فصول، زیبایی محیط اطراف، دیدن، شنیدن، دوست ‌داشتن ‌رنگ‌ها و نعمت‌های زندگی را با خلوص آنها آشکار و قابل درک می‌کند (ر.ک؛ همان: 236) و در نتیجة اندیشیدن به مرگ است که بدانی روزی همة هستی از بین می‌رود و فرصت بهره بردن ازاین هستی زیاد نیست.

و) نپرداختن به مشغولیّت‌های زندگی

هایدگر معتقد است که مشغولیّت‌های زندگی، ناشی از توجّه نکردن به دردهای هستی یا فرار از آنهاست. انسان‌ها به گونه‌ای در پی این مشغولیّت‌ها هستند که گویی برای همیشه زنده خواهند بود و در طول دورة زندگی، با نوع ارزشگذاری‌ها تصویرسازی‌هایی می‌کنند و با قدرتی که بدان می‌بالند، مثل جاه، مال، مقام و پیشرفت‌ها، به زندگی نااصیل ادامه می‌دهند که در پایان هم برای آنها رضایتی ندارد (ر.ک؛ ایمانی‌فر و دیگران، 1390: 65ـ72).

4ـ پیش‌فرض‌های مهمّ و مؤثّر در نگاه روانشناسان وجودی به مرگ

سه پیش‌فرض مهم برای درک صحیح دیدگاه روانشناسان وجودی دربارة مفهوم مرگ حائز اهمیّت است که عبارتند از: مبانی انسان‌شناسی دیدگاه روانشناسی وجودی، مفهوم خدا، مفهوم مذهب در این دیدگاه.

4ـ1) مبانی انسان‌شناسی دیدگاه روانشناسی وجودی

4ـ1ـ1) تأکید بر وجود

در روانشناسی وجودی، انسان شروع همه چیز است؛ بدین معنا که ما نمی‌توانیم فطرت یا ماهیّت (Nature) برای انسان قائل شویم (ر.ک؛ مکواری، 1376: 7). در ابتدا، انسان هیچ است و چیزی نخواهد بود، مگر اینکه بعدها بشود و در آن هنگام او همان چیزی خواهد شد که از خودش می‌سازد (ر.ک؛ همان: 8). بنابراین ماهیّت انسان، ساخته و پرداخته دستِ خود اوست (به نقل از: Robbins, 2008: 101).

4ـ1ـ2) معناجویی

انسان در زندگی همواره در پی یافتن معنا بوده است و این معنایابی در زندگی، مختصّ انسان است، نه هیچ موجود زندة دیگری (ر.ک؛ فرانکل، 1388: 162).اگر معناجویی انسان ناکام ماند، آنگاه قدرت‌جویی (Authoritarianism) و لذّت‌جویی (Gratifies) جایگزین آن خواهد شد (ر.ک؛ همان، 1388: 116).

4ـ1ـ3) بُعد روحی غیرمعنوی و غیردینی در انسان

در این دیدگاه، علاوه بر جسم، یک بُعد روحانی (Spiritual) هم برای انسان تعریف می‌گردد، امّا بدون هر گونه معنا و مفهوم مذهبی آن و صرفاً برای تأکید بر پدیدارهای انسانی بوده تا اینها را از پدیدارهای غیرانسانی (حیوانی) که ما با حیوانات در آنها شریک هستیم، تمایز دهد (ر.ک؛ همان: 11).

4ـ1ـ4) مرگ یعنی انتهای وجود

در این دیدگاه، انسان مخلوق زمان است و این تولّد و مرگ است که ابتدا و انتهای وجود انسان را مشخّص می‌کند و خود وجود نیز ادامة زمان میان این مرزهاست (ر.ک؛ همان: 202).

4ـ1ـ5) انسان به دنیا پرتاب شده است

در دیدگاه وجودی، از اصطلاح پرتاب شدن انسان به این دنیا (Being thrown into the world) سخن به میان آمده است که هایدگر این ویژگی را یک نوع واگذاشتگی در دنیا برای انسان دانسته است و از همان بدو تولّد، این حالت را همراه او می‌داند و وجود انسان را دائماً در تلاش برای گریختن از آن ذکر می‌کند (ر.ک؛ سارتر، 1956م.: 113).

4ـ2) مفهوم خدا در روانشناسی وجودی

در دیدگاه وجودی، خدای یگانه مطرح نیست. فرانکل اشاره دارد که «هزاران سال پیش، انسان یکتاپرستی را گسترش داد، امّا مقتضی است از روش دیگری استفاده شود که من آن را تک‌انسان‌گرایی می‌نامم؛ یعنی فقط به یک خدا اعتقاد نداشته باشیم، بلکه به آگاهی یک نوع بشر و به وحدت انسانیّت آگاهی پیدا کنیم که در پرتو آن اختلاف رنگ پوست انسان‌ها از میان برود (ر.ک؛ فرانکل، 1390: 118). در این دیدگاه، دو مفهوم مجزّا از یکدیگر هم مطرح می‌شود که قابل تأمّل است: یکی دنیای انسان و دیگری دنیای الهی. برای افزایش دانش و تعالی انسان باید به اختلاف بُعدی بین این دو دنیا توجّه نمود. چیزی که در بُعد پایین‌تر ناممکن به نظر می‌رسد، در بُعد بالاتر امکان‌پذیر است (ر.ک؛ همان: 170).

برای یافتن خداوند نیز به نظر اونامو، یاسپرس و هایدگر باید انسان را در برابر خطر عدم قرار داد تا بی‌تفاوتی خود را ترک، و شروع به چاره‌اندیشی کند و اهمیّت وجود خداوند و وجود به طور اعم را درک کرده و این آگاهی از خطر سبب می‌شود که انسان ضمن برخورد با محدودیّت‌ها و ضرورت وجود خداوند، تعالی (Transcendence) خود را احساس نماید (ر.ک؛ نوالی، 1374: 182).

4ـ3) مفهوم مذهب در روانشناسی وجودی

فرانکل وجود احساسات عمیق مذهبی ریشه‌دار را در تمام انسان‌ها می‌پذیرد و یادآوری می‌کند که قلب انسان حتّی تلقینات مارکسیستی را انکار کرده، می‌گوید: «بر اساس تمام ظواهر مشهود، مذهب در حال نابودی و مرگ نیست و برخلاف این حرف نیچه که گفت: خدا مرده است، خدا نمرده است!» (فرانکل، 1388: 19). حتّی فرانکل وجود روان‌رنجورانه در بعضی موارد را جریمه‌ای می‌داند که بشر به سبب روابط فلج‌شدة خود با تعالی می‌پردازد (ر.ک؛ همان: 97). از سوی دیگر، بر این نکته هم تأکید دارد که رها شدن از روان‌رنجوری به هیچ وجه متضمّن یک زندگی مذهبی نیست (ر.ک؛ همان: 154). همچنین وی به این نکته می‌پردازد که مذهب به مثابة لنگری معنوی برای انسان عمل می‌کند و به ما احساس امنیّتی می‌دهد که در هیچ جا سراغ نداریم (ر.ک؛ همان: 166). بنابراین، در این دیدگاه، وجود این اعتقادات انکار نمی‌شود، بلکه بر سودمندی آنها تأکید می‌گردد، امّا برای حلّ مشکلات اساسی انسان، داشتن این اعتقادات ضروری دانسته نمی‌شود یا به عبارتی، نباید دیگران را ملزم به پذیرش اعتقادات مذهبی کرد.

5ـ واژه‌شناسی مرگ از دیدگاه قرآن کریم

قرآن دربارة مرگ، کلمة «توفّی» رابه کار برده است. «توفّی» و «استیفاء» هر دو از یک مادّه‌اند (وفاء). هرگاه کسی چیزی را بدون کم و کسر دریافت کند، آن را استیفاء کرده، در زبان عربی، کلمة توفّی رابرای آن به کار می‌برند. «توفیت‌المال» یعنی تمام مال را بدون کم و کسر دریافت کردم. در چهارده آیه از آیات قرآن کریم، این تعبیر درباره مرگ آمده است. از همة آنها چنین استنباط می‌شود که مرگ از نظر قرآن، تحویل گرفتن است؛ یعنی انسان در حین مرگ، به تمام شخصیّت و واقعیّت خود در تحویل مأموران الهی قرار می‌گیرد و آنان انسان را دریافت می‌کنند (ر.ک؛ مطهّری، 1372: 3). ترس از مرگ و نگرانی از آن، مخصوص انسان است. حیوانات دربارة مرگ، فکر نمی‌کنند. آنچه در حیوانات وجود دارد، غریزة فرار از خطر و میل به حفظ حیات حاضر است. البتّه میل به بقا به معنای حفظ حیات موجود، اندیشة او را به خود مشغول می‌دارد که چیزی جدا از غریزة فرار از خطر و عکس‌العمل آنی و مبهم هر حیوانی در مقابل خطرها می‌باشد (ر.ک؛ همان، 1392: 225).

از سوی دیگر، طبق آیة دوم سورة ملک؛ یعنی Pالَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیَاةَO، خداوند مرگ و زندگی را می‌آفریند. مفسّران بحثی را در این آیه مطرح می‌کنند که حیات، امری وجودی و قابل آفرینش است، امّا مرگ که فقدان حیات و نیستی می‌باشد، چگونه آفریده می‌شود! مثل اینکه ما نور داریم و سایه، سایه همان نبودن نور است، نه اینکه چیز دیگری باشد که خلق شود. علاّمه طباطبائی در این باب چنین بیان می‌دارد:

«کلمة حیات دربارة چـیزی به ‌کار می‌رود که شـعـور و اراده دارد و کلمة مَوْت به معنای نداشتن آن است و معنای دیگری در اینجا از تعلیم قرآن برمی‌آید و عبارت است از آنکـه همان موجود صاحب شعور و اراده، از یک مرحلة زنـدگـی بـه مرحله‌ای دیگر منتقل شود و قرآن کریم صرف این انتقال را مَوْت خوانده، با اینکه منتقل‌شونده شعور و ارادة خود را از دست نداده است. بنابراین، دیگر نباید پرسید: مگر مرگ هم آفریدنی است؟! چون گفتیم: از تعلیم قرآن برمی‌آید که مرگ به معنای عدم حیات نیست، بلکه به معنای انتقال است. امری وجودی که مانند حیات، خلقت‌پذیر است» (طباطبائی، 1374، ج 19: 585).

6ـ مفهوم‌شناسی مرگ در قرآن کریم از دیدگاه علاّمه طباطبائی

علاّمه طباطبائی در ذیل آیات 57 تا 96 سورة مبارکة واقعه¹ در تفسیر المیزان، حکمت مرگ را این گونه بیان می‌دارد:

«خدای متعال می‌فرماید: خود ما شما را بر این اساس آفریدیم که پـس از اَجَلی معیّن بمیرید، چـون خلقت ما بر اساس تبدیل امثال است. مفهوم این عبارت، یعنی گروهی بمیرند و جا برای گروه دیگر باز کنند، اَسلاف را بمیرانیم و اَخلاف را به جای آنان بگذاریم و نیز بر این اساس است که بعد از مُردن شما، خلقتی دیگر، ورای خلقتِ ناپایدار دنیوی به شما بدهیم. پس مرگ عبارت است از انتقال از خانه‌ای به خانه‌ای دیگر، و از خلقتی به خلقتی بهتر، نه اینکه عبارت باشد از عدم و فنا» (همان، ج 19: 230ـ231).

در دیدگاه علاّمه طباطبائی، مرگ تقدیر از ناحیة خداست و ناشی از غلبة اسباب زوال بر قدرت و ارادة خداوند نیست. با نگاهی به تفسیر آیة Pنَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَ وَمَا نَحْنُ بِمَسْبُوقِینَ: ما در میان شما مرگ را مقدّر ساختیم و هرگز کسی بر ما پیشی نمی‌گیردO (الواقعه/60)، وقتی خدای تعالی به انسان هستی می‌دهد، هستی محدود می‌دهد، از همان اوّلین لحظة تکوین او تا آخرین لحظة زندگی دنیایی وی، تمام خصوصیّاتی که در طول این مدّت به خود می‌گیرد و رها می‌کند، همه از لوازم آن محدودیّت است و جزءِ آن حدّ است و به تقدیر و اندازه‌گیری و تحدید خالق عزّوجلّ اوست که یکی از آن خصوصیّات هم مرگ اوست. پس مرگ انسان، مانند حیات او به تقدیری از خدا است، نه که خدا نتوانسته انسان را برای همیشه آفریده باشد و العیاذباللّه، چون او از چنین خلقتی عاجز بود و قدرت خداوند همین قدر بوده که آفریده‌اش مثلاً هفتاد سال دوام داشته باشد و قهراً بعد از هفتاد سال دستخوش مرگ شود! همچنین نه اینکه خدا او را برای همیشه زنده ماندن خلق کرده باشد، ولی اسباب و عوامل مخرّب و ویرانگر بر ارادة خدای ـ عزّوجلّ ـ غلبه کرده، مخلوق او را بمیراند، چون لازمة این دو فرض آن است که قدرت خدای تعالی محدود و ناقص باشد. در فرض اوّل، نتوانسته باشد دوام بیشتری به مخلوق زنده‌اش بدهد و در فرض دوم، نتوانسته باشد از هجوم عوامل ویرانـگـر جلوگـیری کند و این دربارة خدای تعالی محال است، چون قدرت او، مطلق و اراده‌اش شکست‌ناپذیر است.

از این بیان روشن شد که منظور از جملةP نَحْنُ قَدَّرْنَا بَیْنَکُمُ الْمَوْتَO این است که بفهماند اوّلاً مرگ، حقّ است و ثانیاً مقدّر از ناحیة اوست (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 19: 229).

نکتة بعدی چگونگی شرایط انسان در مواجهه با مرگ است که علاّمه طباطبائی در تفسیر آیات 5ـ6 سورة رعد² می‌فرماید:

«انسان ترکیبی از اعضای مادّی نیست تا با مرگ و متلاشی شدنش به کلّی از بین برود، بلکه حقیقت او روحی است علوی (و یا اگر خواستی، بگو حقیقت او نَفْسِ اوست) که به این بدن مادّی تعلّق یافته است و این بدن را در اهداف و مقاصد خود به‌کار می‌اندازد و زنده ماندن بدن هم از روح است. بنابراین، هرچند بدن ما به مرور زمان و گذشت عمر از بین می‌رود و متلاشی می‌شود، امّا روح که شخصیّت آدمی با آن است، باقی است. پس مرگ معنایش نابود شدن انسان نیست، بلکه حقیقت مرگ این است که خداوند روح را از بدن بگیرد و علاقة او را از آن قطع کند» (طباطبائی، 1374، ج 11: 405ـ406).

همچنین در تأیید این مطلب باید اشاره کرد که مردی به امام صادق^(ع) عرض کرد:

«یاأباعبداللّه! (من معتقدم) که خلقت عالم تعجّب‌انگیز است. فرمود: این چه حرفی است که می‌گویی؟ عرضه داشت: آخر خلقتی که آخرش فناست، شگفت‌انگیز نیست؟ فرمود: ای برادرزاده! ما برای فنا خلق نشده‌ایم، بلکه باقی هستیم، و چگونه فانی می‌شود بهشتی که فساد نمی‌پذیرد و دوزخی که خاموشی ندارد؟ پس مرگ را فنا مخوان، بلکه بگو از خانه‌ای به خانه‌ای دیگر متحوّل می‌شویم» (همان، ج 20: 188).

در ادامه می‌توان به این دیدگاه علاّمه طباطبائی پرداخت که مرگ برای همه یکسان نیست و بستگی به نحوة زندگی انسان‌ها دارد. ایشان ذیل آیات 20 تا 37 سورة مبارکة جاثیه³، بحثی راجع به ابطال پندار کفّار در یکسان دانستن مرگ نیکوکار و بدکار دارند و می‌گویند:

«این آیات پندار کفّار را که مرگ نیکوکار و بدکار را یک جور می‌دانند، باطل می‌کند، چون داستان مجازات در قیامت، ثواب دادن در مقابل اطاعت و عِقاب در برابر معصیت، یکسان بودن مرگ مطیع و عاصی را نفی می‌کند و لازمة یکسان نبودن آن این است که پس پندار دیگرشان که خیال می‌کردند زندگـی این دو طایفه مثل هم است، نیز باطل باشد، برای اینکه وقتی ثابت شد که در قیامت جزایی در کار است، قهراً باید در دنیا خدا را اطاعت کنند و این فردِ محسن و نیکوکار است که به سبب داشتن بصیرت در زندگی، می‌تواند آنچه را که وظیفه است، انجام دهد و در نتیجه، توشة آخرت خود را برگیرد» (همان، ج 18: 262).

نکتة دیگر دربارة مرگ، یکسان بودن آن برای همگاناست که در قرآن کریم آمده است: Pکُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ إِلَیْنَا تُرْجَعُونَ: هر انسانی مرگ را می‌چشد، سپس شما را به سوی ما بازمی‌گردانندO (العنکبوت/75). علاّمه طباطبائی این آیه را از باب استعاره به کنایه دانسته است که گویا مرگ را تشبیه کرده به چیزی که چشیدنی باشد، آنگاه حُکم کرده به اینکه این چشیدنی را همه خواهند چشید و خلاصه، مرگ، عمومی است و مراد این است که هر کس به‌زودی و به طور قطع خواهد مُرد (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج16: 217).

7ـ فواید مرگ در در دیدگاه قرآنی علاّمه طباطبائی

7ـ1) آرزوی مرگ، میزان سنجش خلوص افراد است

علاّمه طباطبائی در تفسیر آیة شریفة Pقُلْ یَا أَیُّهَا الَّذِینَ هَادُوا إِنْ زَعَمْتُمْ أَنَّکُمْ أَوْلِیَاءُ لِلَّهِ مِنْ دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ: بگو: ای یهودیان! اگر گمان می‌کنید که (فقط) شما دوستان خدائید نه سایر مردم، پس آرزوی مرگ کنید اگر راست می‌گویید (تا به لقای محبوب خود برسید)O (الجمعه/6)، استدلالی علیه دروغگویی یهودیان مطرح کرده که می‌گفتند: Pوَقَالَتِ الْیَهُودُ وَالنَّصَارَیَْ نَحْنُ أَبْنَاءُ اللَّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ: یهود و نصاری گفتند: ما فرزندان خدا و دوستان (خاصّ) او هستیمO (المائده/18). وی می‌گوید:

«قرآن به پیامبر می‌فرماید: یهودیان را مخاطب قرار بده و به ایشان بگو: ای کسانی که کیش یهودیگری را به خود بسته‌اید! اگر معتقدیدکه تنها شما اولیای خدایید و نه هیچ کس دیگر، و اگر در این اعتقاد خود راست می‌گویید، آرزوی مرگ کنید، برای اینکه ولیّ خدا و دوست او باید دوستدار لقای او باشد. شما که یقین دارید دوست خدایید و بهشت تنها از آنِ شماست و هیچ چیزی میان شما، بهشت و خدا حائل نمی‌شود مگر مُردن، باید مُردن را دوست بدارید و با از بین رفتن این یک حائل، به دیدار دوست برسید و از دارِ دنیای پَست که به جز همّ و غم و محنت و مصیبت چیزی در آن نیست، آسوده گردید» (طباطبائی، 1374، ج 19: 450ـ451).

7ـ2) مرگ فقط محبوب دوستان خدامی‌باشد

همچنین، در تفسیر آیات مزبور به این نکته اشاره شده است که یهودیان به سبب ظلم‌هایی که کردند، آرزوی مرگ نمی‌کنند و خدا دانای به ظالمان است و می‌داند که ستمکاران هیچ وقت لقای خدا را دوست نمی‌دارند، چون دشمنان خدایند و بین خدا و آنان ولایت و محبّتی در کار نیست (ر.ک؛ همان: 450ـ451).

7ـ3) چون مرگ از ناحیة خداست، خیربوده؛ برای مؤمن وکافر

در تفسیر عیّاشی از امام باقر^(ع)روایت آمده که شخصی از آن جناب دربارة کافر پرسید که آیا مرگ برای او خیر است یا حیات؟ فرمود: مرگ هم برای مؤمن خیر است و هم برای کافر، برای اینکه خدای تعالی می‌فرماید: Pوَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ لِّلْأَبْرَارِ: آنچه نزد خدا است، برای نیکان خیر استO (آل‌عمران/98). همچنین می‌فرماید: Pوَلَا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِّأَنفُسِهِمْ: آنها که کافر شدند، (و راه طغیان پیش گرفتند،) تصوّر نکنند که اگر به آنان مهلت می‌دهیم، به سودشان است!O (همان/178). به حُکم آیة اوّل، هر چه خدا برای ابرار مقدّر کند، خوب است (چه مرگ و چه حیات) و به حُکم آیة دوم،زندگی دنیا به سود کافر نیست و قهراً مرگ برایش بهتر است (ز.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 4: 126).

7ـ4) مرگ وسیلة کسب بصیرت واقعی و مطّلع کردن انسان از اصل خویش است

انسان وقتی با فرارسیدن مرگ، جان از کالبدش جدا شود، ارتباط او با تمام علل و اسباب مادّی قطع می‌گردد، چون همة ارتباط آنها با بدن انسان می‌باشد و وقتی بدنی نماند، قهراً آن ارتباط‌ها نیز از بین خواهد رفت و آن وقت است که به عیان می‌بیند آن استقلالی که در دنیا برای علل و اسباب مادّی قائل بود، خیالی باطل بوده است و با بصیرت تمام می‌فهمد که تدبیر امر او در آغاز و فرجام، به دست پروردگارش بوده، جز او ربّ دیگری نداشته است و مؤثّر دیگری در امور او نبوده است. پس اینکه فرمود: Pوَلَقَدْ جِئْتُمُونَا فُرَادَی کَمَاخَلَقْنَاکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ: و (روز قیامت به آنها گفته می‌شود:) همة شما تنها به سوی ما بازگشت نمودید، همان‌گونه که روز اوّل شما را آفریدیمO (الأنعام/95)، اشاره است به حقیقت امر، و جملةP...وَتَرَکْتُم مَّا خَوَّلْنَاکُمْ وَرَاءَ ظُهُورِکُمْ...: و آنچه را به شما بخشیده بودیم، پشتِ سَر گذاشتیدO (همان/94)، بیان بطلان سببیّت اسباب و عللی است که انسان را در طول زندگیش از یاد پروردگارش غافل می‌سازد. همچنین، اینکه فرمود: P...لَقَد تَّقَطَّعَ بَیْنَکُمْ وَضَلَّ عَنکُم مَّا کُنتُمْ تَزْعُمُونَ: پیوندهای شما بریده شده است و تمام آنچه را که تکیه‌گاه خود تصوّر می‌کردید، از شما دور و گم شده‌اندO (همان)، علّت و جهت انقطاع انسان را از اسباب و سقوط آن اسباب را از استقلال در سببیّت بیان می‌کند. آری، حقیقت امر برای او روشن می‌شود که این اسباب، اوهامی بیش نیستند که آدمی را به خود مشغول کرده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 7: 397).

7ـ5) مرگ، لحظه اتمام فرصت است

در تفسیر آیة Pوَلَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئَاتِ حَتَّی إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ: توبه برای کسانی نیست که کارهای بد انجام می‌دهند و هنگامی که مرگ یکی از آنها فرامی‌رسد، می‌گوید: الان توبه کردم!O (النّساء/ 18). می‌خوانیم که ایمان در روز ظهور آیات، وقتی مفید است که آدمی در دنیا و قبل از ظهور آیات نیز به‌ طوع و اختیار ایمان آورده است و دستورهای خداوند را عملی کرده باشد. امّا کسی که در دنیا ایمان نیاورده است و یا اگر آورده، در پرتو ایمان خود خیری کسب نکرده است و عمل صالحی انجام نداده، در عوض سرگرم گناهان بوده، چنین کسی ایمانش که ایمان اضطراری است، موقع دیدار عذاب و یا هنگام مرگ، سودی به حالش نخواهد داشت (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 7: 535).

7ـ6) مرگ، لحظة رسیدن به یقین است

در آیة Pوَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ: و پروردگارت را عبادت کن تا یقین (مرگ) تو فرارسدO (الحجر/99). مراد از آمدن یقین، رسیدن اجل مرگ است که با فرارسیدنش، غیب مبدّل به شهادت و خبر مبدّل به عیان می‌شود (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 12: 288).

8ـ پیش‌فرض‌های مهم و مؤثّر در دیدگاه قرآنی علاّمه طباطبائی به مرگ

برای شناخت صحیح مرگ در اندیشة قرآنی باید سه مطلب تبیین گردد: مبانی حاکم بر انسان‌شناسی قرآنی، جایگاه خداوند در هستی و نسبت انسان با او، قوانین حاکم بر مخلوقات الهی.

8ـ1)مبانی انسان‌شناسی دیدگاه قرآن در تفسیر المیزان

8ـ1ـ1) انسان مخلوق و فعل خداست

در تفسیر آیة P هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِینٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُن شَیْئًا مَّذْکُورًا * إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا: آیا زمانى طولانى بر انسان گذشت که چیز قابل ذکرى نبود؟! * ما انسان را از نطفه‌ای مختلط آفریدیم، و او را مى‏آزماییم؛ (بدین سبب) او را شنوا و بینا قرار دادیم!O (الدّهر/1ـ2)، منظور از جملة Pشَیْئًا مَّذْکُورًاO این است که چیزی نبود و اصلاً به حساب نمی‌آمد. پس انسان موجودی است حادث که در پدید آمدنش نیازمند به صانعی است تا او را بسازد و به خالقی نیاز است که او را خلق کند (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 20: 194).

8ـ1ـ2) هدفمندی خداوند در خلقت انسان

علاّمه طباطبائی با اشاره به آیة 32 سورة دخان⁴، آیة 191 سورة آل‌عمران⁵ و آیة 115 سورة مؤمنون⁶ می‌فرماید: «از آنجا که خدای متعال، حقّ است و فعل او هم حقّ است و خود تصریح کرده که عالم را به‌حق آفریده، بنابراین، او هم در آفرینش مجموعة عالم و همة اجزای آن هدف داشته است» (همان، ج 16: 157). علاوه بر هدفداری خداوند از آفرینش عالم به طور عام، هدفداری او از آفرینش انسان به طور خاص هم مورد تصریح قرار گرفته است (ر.ک؛ همان، ج 7: 302).

8ـ1ـ3) انسان مرکّب از جسم و روح است

در قرآن کریم، حدود بیست موضع واژة «روح» به کار رفته است که شامل روح انسان، جبرئیل⁷ و قرآن⁸ می‌شود (ر.ک؛ مصباح، 1378: 446). در آیات شریفة Pوَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِینٍ ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّکِینٍ ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ: و ما انسان را از عصاره‌ای از گِل آفریدیم؛ سپس او را نطفه‌ای در قرارگاه مطمئن (رحم) قرار دادیم؛ سپس نطفه را به صورت علقه (خون بسته)، و علقه را به صورت مضغه (چیزی شبیه گوشت جویده شده) و مضغه را به صورت استخوان‌هایی درآوردیم؛ و بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم؛ سپس آن را آفرینش تازه‌ای دادیمO (المؤمنون/12ـ14)، علاّمه طباطبائی بیان می‌دارد که قرآن ابتدا به خلقت جسم و آنگاه به آفرینش روح انسان اشاره کرده است. خداوند متعال هنگام آفرینش، انسان را صاحب دو جوهر قرار داد: یکی جوهر جسمانی که مادّة بدنی اوست و دیگری جوهر مجرّد که روح و روان اوست. این دو پیوسته در زندگانی دنیوی، همراه و ملازم یکدیگرند (ر.ک؛ یاوری، 1386: 34). همچنین، از سیاق آیات روشن می‌شود که صدر آیات، آفرینش تدریجی مادّی انسان را وصف می‌کند (ر.ک؛ همان، ج 15: 23) و در ذیل آنها که به پیدایش روح یا شعور و اراده اشاره دارد، آفرینش دیگری را بیان می‌دارد که با نوع آفرینش قبلی مغایر است (ر.ک؛ طباطبائی، 1387: 20) که این اختلاف تعبیر خود شاهد است بر اینکه خلق آخر از سنخ دیگری است که نمی‌تواند مادّی باشد، بلکه مجرّد است. بنابراین، انسان دو بُعدِ جسم و روح دارد که اصالت انسان هم به روح اوست و در بُرهه‌ای از زندگی خویش، جسم او که متعلّق به عالم دنیایی و فانی می‌باشد، از روح جدا می‌شود و پدیدة مرگ اتّفاق می‌افتد.

علاّمه طباطبائی با نگاهی به دیدگاه متفکّران مسلمان و غیرمسلمان عالَم دربارة روح، چنین متذکّر می‌شود:

«هیچ کس نمی‌تواند حقیقت داشتن روح و روان را انکار کند و معتقد باشد که روح وجود ندارد. حتّی متعصّب‌ترین ماتریالیست‌ها نیز منکر روح (به طور کلّی) نیستند؛ یعنی نمی‌گویند که بین موجود جاندار و بی‌جان فرقی نیست، مُنتها آنها روح را به گونه‌ای دیگر تفسیر می‌کنند که با تعریف اسلام از مرگ همخوانی ندارد» (مصباح، 1378: 446).

8ـ1ـ4) اصل تسمیه در خلقت تمام مخلوقات از جمله انسان

خداوند سبحان می‌فرماید: Pمَّا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّی: خداوند، آسمان‌ها و زمین و آنچه را میان آن دو قرار دارد، جز به‌حق و برای زمان معیّنی نیافریده استO (الرّوم/8). علاّمه طباطبائی در تفسیر آیة فوق اشاره دارد:

«هر موجودی، از آسمان و زمین گرفته تا آنچه در میان آنهاست، وجودشان محدود به اصلی است که خداوند آن را تسمیه، یعنی تعیّن و برآورد نموده است. اجل شی‌ء، ظرفی است که شی‌ء به آن خاتمه می‌یابد (الرّوم/ 8)؛ به عبارتی دیگر، آنچه که مخلوق خدای حکیم است، طبق یک برنامة زمانی منظّم و تعیین شده به عالم وجود پا می‌نهد و در هر نقطه از زمان، هستی و وجود معیّن خواهد داشت» (طباطبائی، 1374، ج 16: 237).

8ـ1ـ5) پایان انسان‌ها رجوع إلی‌الله است

علاّمه طباطبائی در تفسیر آیاتی همچون آیة 6 سورة انشقاق¹⁰ و آیة 53 سورة شوری¹¹ می‌فرماید:

«نتیجه و مُنتهای امر آفریدگان، بازگشت به خداست. حقیقتی که برای همه و از جمله انسان‌ها، بی‌کم‌و‌کاست اتّفاق خواهد افتاد؛ زیرا این خواسته و امر تکوینی خدای متعال است. بنابراین، قرار گرفتن در راهی که به خدا ختم می‌شود، اجباری و اضطراری است» (طباطبائی، 1374، ج6؛ به نقل از دیّانی، 1390: 48).

8ـ3) قوانین حاکم بر مخلوقات الهی

طبق آیات قرآن، تمام آنچه که خداوند خلق کرده است، اعمّ از آسمان و زمین و آنچه که بین آنهاست، مانند انسان و... ذیل دو قانون کلّی مدیریّت می‌گردد که از آنها با عنوان قوانین تکوینی و تشریعی یاد می‌شود.

8ـ3ـ1) قوانین تکوینی

تکوین واژه‌ای عربی به معنایایجاد و به وجود آوردن است (ر.ک؛ حسینی دشتی، 1385، ج 6: 581). در اصطلاح، یعنی قوانین، وظایف و مسئولیّت‌هایی که از سوی خلقت بر آدمی فرمانروایی می‌کند و ربطی به حوزة اختیاری بشر ندارد؛ به عبارتی، قوانین تکوین فقط از بود و نبود بحث می‌کند. در این قوانین، نه تخلّفی رخ می‌دهد و نه اختلافی (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج2: 545). برای مثال، می‌توان گفت آتش هرچه را که در آن قرار گیرد، می‌سوزاند، چه دست انسان مؤمن باشد و چه دست انسان کافر. به واسطة مرگ انسان باید از این دنیا برود، حال چه مؤمن باشد و چه کافر؛ یعنی اصل رفتن از دنیا برای همه یکی است. بنابراین، ما از نظر تکوینی تحت سیطرة مجموعه‌ای از قوانین قرار داریم که خروج از قلمرو آنها محال است و زندگی کردن یعنی شناختن و بهره بردن از قوانین تکوینی؛ یعنی همان قوانینی که خدا در عالم قرار داده است و خروج از آنها، خروج از عبودیّت تکوینی انسان است.

8ـ3ـ2) قوانین تشریعی

تشریع کلمه‌ای عربی و به معنای قانون‌گذاری و ایجاد تکلیف است (ر.ک؛ حسینی دشتی، 1385، ج3: 657). در اصطلاح، قوانین تشریعی، یعنی قوانینی که به حوزة فعّالیّت‌های اختیاری بشر مربوط است و این کلمه امروزه به معنای قانون‌گذاری و آن هم بیشتر در حوزة دین به کار می‌رود. این قوانین، وضعی و تخلّف‌پذیر می‌باشند. تمام تکلیف‌هایی که در دین برای ما وضع شده است، یعنی هر جا که خداوند حکم کرده است و دستور داده، مربوط به قوانین تشریعی است (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج3: 216و 222). برای مثال، قوانین و دستورهای بهداشتی که علم پزشکی به ما توصیه می‌کند و رعایت آنها تأمین‌کنندة سلامت ماست و رعایت نکردن آنها موجب بیماری و به خطر افتادن سلامتی و جان انسان است. حال با توجّه به اینکه انسان، مختار است به آن دستورهای بهداشتی و پزشکی عمل کند و یا عمل نکند، اگر خواهان سلامتی خویش است و می‌خواهد همچنان نیرومند و بانشاط باقی بماند، باید به آن قوانین عمل کند و اگر نخواست سالم بماند و به بیماری رضایت داد، آن قوانین را رعایت نمی‌کند. دربارة روح انسان و در مسائل معنوی نیز ضوابط و روابط واقعی وجود دارد و در پرتو رعایت قوانین الهی انسان به سلامت روح و سعادت ابدی می‌رسد و نمی‌توان بدون رعایت آن قوانین واقعی به سعادت ابدی دست یافت. البتّه انسان آزاد و مختار است و می‌تواند بگوید من نمی‌خواهم به سعادت برسم و می‌خواهم به جهنّم بروم، کسی مانع او نمی‌شود. امّا اگر بخواهد به سعادت و قرب خدا برسد، باید تابع حُکم خدا باشد و نمی‌تواند به خواست دل خود عمل کند.

بنابراین، قوانینی که برای تأمین سعادت انسان‌ها در کتاب تشریع مقرّر گردیده، مانند قوانین کتاب تکوین در نظام آفرینش، ثابت و لایتغیّر است. همان‌گونه که پیشرفت علوم طبیعی و گسترش صنایع ماشینی نتوانسته است قوانین تکوین را براندازد، همچنین، بسط علوم دانشگاهی و گسترش تمدّن صنعتی نمی‌تواند ارزش قوانین سعادت‌بخش کتاب تشریع را از میان ببرد و بشر را از به کار بستن آن تعالیم بی‌نیاز نماید.

نکتة دیگر این است که قوانین تشریعی باید بر اساس تکوین باشد تا باارزش تلقّی شود و مفید واقع گردد. علاّمه طباطبائی با ذکر این اشکال بر دانشمندان غیرموحّد بیان می‌دارد که اساس قرآن بر توحید فطری است و قوانین تشریع باید بر اساس تکوین باشد، امّا دانشمندان قوانین خدا را بر تحوّل اجتماع بنا می‌گذارند و به معارف توحیدی و معنویّات هیچ توجّهی ندارند (ر.ک؛ طباطبائی، 1374، ج 1: 99).

بنا بر این مطالب، اصل وجودِ مرگ، طبق قوانین تکوینی است و برای همه اتّفاق می‌افتد، امّا کیفیّت رخ دادن مرگ، مراحل آن، نحوة تبیین صحیح و مواجهة درست با آن را، به ‌گونه‌ای که انسان به خُسران مبتلا نگردد، باید طبق قوانین تشریع از کلام الهی که خالق انسان است، استنباط کنیم.

9ـ اشتراک و افتراق دو دیدگاه

الف) در دیدگاه روانشناسی وجودی، تعریف خاصّی برای واژة مرگ نشده، امّا در دیدگاه قرآن، برای واژة «توفّی» که معادل مرگ است، معنای گرفتن به صورت کامل و یکجا به‌کار رفته که غرضی در آن نهفته است. اوّلاً همگان به تجربه دریافته‌اند که هنگام مرگ، بدن بی‌جان می‌شود. پس باید چیزی غیر از این بدن وجود داشته باشد که به صورت کامل گرفته می‌شود و ثانیاً این عمل گرفتن، باید از سوی قدرتی انجام گیرد.

ب) در هر دو دیدگاه، بر مسلّم بودن مرگ برای همه تأکید شده است، امّا در دیدگاه قرآن، یکسان بودن مرگ برای همه، طبق قانون تکوین در عالم، صحیح است، امّا کیفیّت مرگ بر اساس قوانین تشریعی بوده که به ایمان افراد و توجّه آنها به دستورهای الهی بستگی دارد.

ج) در هر دو دیدگاه، بر اختصاص مرگ‌آگاهی به انسان تأکید شده است.

د) در دیدگاه روانشناسی وجودی، مرگ برابر عدم و نیستی معنی می‌گردد، امّا در دیدگاه قرآن، مرگ مانند حیات از سوی خداوند خَلق می‌شود؛ به این معنی که اراده و شعور انسانی که مشخّصة حیات است، در مرگ از بین نمی‌رود و فقط از نشئه‌ای به نشئه‌ای دیگر منتقل می‌گردد.

د) در دیدگاه روانشناسی وجودی، نمی‌توان تفکّر مرگ را در آگاهی تاب آورد، امّا در نگاه قرآنی، این مسئله بستگی به نوع نگاه ما به مرگ و نحوة زندگی ما دارد. اگر مرگ را ملاقات خداوند بدانیم، بسیار هم محبوب خواهد شد، امّا اگر قوانین خداوند را که خالق انسان و مرگ و حیات است، به‌کار نبریم، قطعاً مرگ برای انسان هولناک خواهد بود.

هـ) در هر دو دیدگاه، مرگ از آن روی که اتمام فرصت‌هاست، باعث استفادة حدّاکثری از زندگی می‌شود و ما را از پرداختن به کارهای بیهوده بازمی‌دارد.

و) در هر دو دیدگاه، وجود روح در انسان پذیرفته می‌شود، امّا در چگونگی و کیفیّت آن، دیدگاه یکسانی با هم ندارند. در دیدگاه روانشناسی وجودی، بُعد روحی انسان، یعنی آنچه که او را از حیوانات متمایز می‌کند، امّا در دیدگاه قرآنی، روح وجه متمایز انسان و حیوان می‌باشد و این روح باعث شرافت و کرامت اوست؛ زیرا خداوند آن را به خود منصوب می‌کند. از سویی، جنس آن با جسم متفاوت است و فقط چند صباحی را در این دنیا ملازم یکدیگرند که با مرگ از یکدیگر جدا می‌شوند و جسم که متعلّق به این دنیاست، در آن می‌ماند، ولی روح به عالمی دیگر که از سنخ اوست، برمی‌گردد. در واقع، اصل شخصیّت انسان به این روح است که از آن تعبیر به «من» می‌کند.

ز) در دیدگاه وجودی، مرگ واقعیّتی در عالم است که کسی توان مقابله با آن را ندارد، امّا در دیدگاه قرآنی، از این نظر که انسان توان مقابله با آن را ندارد، با دیدگاه وجودی هماهنگ است، امّا مرگ، تقدیر از ناحیة خداست، نه ناشی از غلبة اسباب زوال بر قدرت و ارادة او. بنابراین، مرگ تحت تدبیر ربوبی و در سایة قدرت لایزال الهی می‌باشد.

ح) در دیدگاه وجودی، مرگ ابتدا و انتهای وجود دانسته می‌شود، امّا در دیدگاه قرآنی، مرگ انتهای جسم انسان است، نه روح انسان که همان روح، اصل اوست.

ط) در هر دو دیدگاه، مرگ موجب بالا رفتن انسان دانسته شده است، امّا در دیدگاه قرآنی، آن مرحلة بالاتر مشخّص شده که اصل خویشتن انسان و مقام نزدیکی به خداوند است.

ی) در دیدگاه روانشناسی وجودی، انسان به دنیا پرتاب شده است، امّا در دیدگاه قرآن، انسانْ مخلوق و فعلِ خداست و همیشه در مالکیّت خدا بوده است و هر مالکیّت که به او نسبت داده می‌شود، به اذن و اجازة خداست و وجودش قائم به ذات اوست که بدون او اصلاً چیزی نیست که به حساب آید.

ک) در روانشناسی وجودی، همه چیز از انسان شروع می‌شود و او هر چه بخواهد، می‌تواند باشد. همچنین، ماهیّت یا فطرت برایش وجود ندارد و اگر هم داشته باشد، او بدون هیچ ماهیّت از پیش تعیین‌شده‌ای به دنیا می‌آید. امّا در دیدگاه قرآنی، انسان با فطرتی الهی به دنیا می‌آید که قدرت تشخیص خیر و شرّ خود را دارد، امّا به دلیل قدرت اختیار در او، توانایی شر شدن را هم دارد و اوست که راه را برمی‌گزیند و به همین سبب، ثواب و عِقاب برای آن در نظر می‌گیرند. بنابراین، در محدودة تکوین، اختیاری ندارد، امّا در محدودة تشریع، مختار است که برگزیند که خیر و سعادت هم در طریق انتخاب تشریع بر اساس فرما‌ن‌های الهی برای او رقم خواهد خورد.

از سویی دیگر، همه چیز عالم از خالق آن شروع می‌شود نه مخلوق، و اگر قدرتی هم مخلوق دارد، به اذن و اجازة خالق است؛ چراکه تحت مالکیّت اوست و ذاتش قائم به اوست.

ل) در روانشناسی وجودی، خدا پذیرفته می‌شود، امّا نه به عنوان همه‌کارة عالم، بلکه چون نیازی در انسان می‌باشد که به نیرویی برتر توجّه می‌کند، به بحث خدا می‌پردازند و از طرفی، برای توجیه مفهوم خدا، به مباحثی گنگ و پیچیده می‌پردازند که مفهوم نیست، امّا در دیدگاه قرآنی، اصلْ خداست و عالم بر مدار فطرت توحیدی استوار است و هر بحثی که می‌خواهد صورت گیرد، ابتدا باید وجود خدا و تأثیر او در عالم مخلوق او تعیین گردد و بدون او، هیچ مفهوم و معنایی در عالم نیست.

م) در روانشناسی وجودی، مذهب و مسائل معنوی، صرفِ تجربه‌های شخصی بیان می‌شود که برخی تجربه می‌کنند و برخی نمی‌کنند. برای همگان ضروری نیست و دستورالعملی هم نمی‌توان برای آنها داشت. امّا در دیدگاه قرآنی، مذهب ذیل قوانین تشریعی عالم بحث می‌گردد که یکی از دو قانون اصلی مدیریّت عالم می‌باشد و اگر با قوانین تکوین هماهنگ نگردد، ارزشی ندارد و زمینه‌های سعادت بشر را نمی‌تواند فراهم کند.

ن) یک اصل مهم در تطبیق هر دو دیدگاه برای فهم بهتر نظریّات آنها، جایگاه انسان و خداوند در عالم است. در دیدگاه روانشناسی وجودی، انسان محور عالم دانسته می‌شود و خداوند به عنوان یک مسئلة فرعی در نظر گرفته شده که می‌توان از آن استفاده کرد یا آن را کنار گذاشت و برای انسان خوب است، امّا ضروری به نظر نمی‌رسد. این مسئله یک نگاه الحادی و انسان‌محور را در پی دارد که در همة مسائل مورد نیازش باید به عقل خود تکیه کند. در طول تاریخ، بارها ناتوانی عقل انسان در رسیدن به نتایج دقیق و مهم، آن‌هم در مسائل مهمّ و اساسی انسان به اثبات رسیده است و در برخی موارد، زیان‌های جبران‌ناپذیری بر بشریّت وارد گردیده است. امّا در دیدگاه قرآنی، اصلْ توحید و خداباوری است که بر اساس یک نظم بسیار دقیق و پیچیده، آن‌هم مطابق فطرت انسان‌ها، عالَم و هر آنچه که خدای متعال خلق کرده است، مدیریّت می‌گردد. اوست که خالق انسان است و نیک و بد او را باید تشریح کند و قدرت تشخیص آن را در انسان به صورت بالقوّه قرار داده است. بنابراین، دیدگاه قرآن، خدامحوری را اساس خود قرار داده است و انسان به عنوان برترین مخلوق الهی از نظر شرافت و کرامت، تحت تدبیر ربوبیّت او و بر اساس برنامة مدوّن خدای خود که قرآن است، حرکت می‌کند.

نتیجه‌گیری

بنا بر مطالب یاد شده، دو دیدگاه روانشناسی وجودی و دیدگاه قرآنی علاّمه طباطبائی در برخی مسائل با هم هماهنگ هستند و در برخی دیگر، در اصل موضوع هماهنگ هستند، امّا در کیفیّت و چگونگی آن دیدگاه، علاّمه طباطبائی بحث را مفصّل‌تر انجام داده است و از مسائلی در تشریح موضوع سخن گفته که در دیدگاه وجودی به آنها پرداخته نشده است و از این نظر می‌توان رابطة دیدگاه علاّمه طباطبائی را با دیدگاه روانشناسی وجودی در غالب موارد تکاملی دانست، نه تضادی، و تنها بحث انسان‌محوری در دیدگاه روانشناسی وجودی و خدامحوری در دیدگاه قرآنی در تضاد با یکدیگر به نظر می‌آیند.

علّت غنی‌تر بودن و متکامل‌تر بودن دیدگاه علاّمه طباطبائی، استفاده از منابع معرفتی بیشتر و غنی‌تر می‌باشد. در دیدگاه روانشناسی وجودی، صرفاً به آنچه که تجربه شده است و افراد تحلیل کرده‌اند، بسنده شده است، امّا در دیدگاه قرآنی علاّمه طباطبائی، علاوه بر عقل انسان، از منابعی معتبر و غنی چون وحی، استدلال‌های معصومین در روایات هم استفاده شده که به هرچه تکمیل‌تر و بهتر شدن بحث می‌افزاید. البتّه یکی از دلایل دوری غرب از وحی را می‌توان تحکّم غیر قابل انعطاف و به دور از منطق کلیسا در دورة قبل از رنسانس دانست که با تبیین صحیح دیدگاه قرآنی از سوی متفکّران اسلامی و تطبیق آنها با نظریّات دانشمندان غربی و ارائة مباحث کامل‌تر از آن دیدگاه‌ها، راه برای توجّه دانشمندان غرب به مفاهیم قرآنی گشوده خواهد شد.

با توجّه به رشد روزافزون دیدگاه‌های روانشناسی وجودی در غرب و تلاش برای پاسخ به دغدغه‌های اساسی انسان‌ها، جا دارد که این دیدگاه از جنبه‌های گوناگون مورد نقد منصفانه و عالِمانه قرار گیرد و کاستی‌های آن برطرف گردد و مشاوران و روانشناسان نیز با آگاهی از نقاط ضعف این دیدگاه و استفاده از منابع غنی دینی و فرهنگی جامعة اسلامی، به رشد سلامت روان در جامعه کمک شایانی نمایند.

پی‌نوشت‌ها:

1ـ Pعَلَیَْ أَن نُّبَدِّلَ أَمْثَالَکُمْ وَنُنشِئَکُمْ فِی مَا لَا تَعْلَمُونَ: تا گروهی را به جای گروه دیگری بیاوریم و شما را در جهانی که نمی‌دانید، آفرینش تازه‌ای بخشیمO (الواقعه/ 61).

2ـ P وَإِن تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَئِذَا کُنَّا تُرَابًا أَئِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ أُوْلَئِکَ الَّذِینَ کَفَرُواْ بِرَبِّهِمْ وَأُوْلَئِکَ الأَغْلاَلُ فِی أَعْنَاقِهِمْ وَأُوْلَئِکَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدونَ * وَیَسْتَعْجِلُونَکَ بِالسَّیِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ وَقَدْ خَلَتْ مِن قَبْلِهِمُ الْمَثُلَاتُ وَإِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِّلنَّاسِ عَلَی ظُلْمِهِمْ وَإِنَّ رَبَّکَ لَشَدِیدُ الْعِقَابِ: و اگر (از چیزی) تعجّب می‌کنی، عجیب گفتار آنهاست که می‌گویند: آیا هنگامی که ما خاک شدیم، (بار دیگر زنده می‌شویم و) به خلقت جدیدی بازمی‌گردیم؟! آنها کسانی هستند که به پروردگارشان کافر شده‌اند و آنان غُل و زنجیرها در گردنشان است و آنها اهل دوزخند و جاودانه در آن خواهند ماند. * آنها پیش از حسنه (و رحمت)، از تو تقاضای شتاب در سیّئه (و عذاب) می‌کنند؛ با اینکه پیش از آنها بلاهای عبرت انگیز نازل شده است! و پروردگار تو نسبت به مردم با اینکه ظلم می‌کنند، صاحب مغفرت است و (در عین حال،) پروردگارت عذاب شدید می‌کندO (الرّعد/5ـ6).

3ـ Pأًمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئَاتِ أّن نَّجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاء مَّحْیَاهُم وَمَمَاتُهُمْ سَاء مَا یَحْکُمُونَ: آیا کسانى که مرتکب بدیها و گناهان شدند گمان کردند که ما آنها را همچون کسانى قرارمى‏دهیم که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده‏اند که حیات و مرگشان یکسان باشد؟! چه بد داورى مى‏کنند!O (الجاثیه/ 21).

4ـ Pوَلَقَدِ اخْتَرْنَاهُمْ عَلَی عِلْمٍ عَلَی الْعَالَمِینَ: ما آنها را با علم (خویش) بر جهانیان برگزیدیم و برتری دادیمO (الدّخان/32).

5ـ Pالَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَامًا وَقُعُودًا وَعَلَی جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلًا سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ: همان‌ها که خدا را در حال ایستاده و نشسته، و آنگاه که بر پهلو خوابیده‌اند، یاد می‌کنند؛ و در اسرار آفرینش آسمان‌ها و زمین می‌اندیشند؛ (و می‌گویند:) بارالها! اینها را بیهوده نیافریده‌ای! منزّهی تو! ما را از عذاب آتش نگاه دارO (آل‌عمران/191).

6ـ Pأَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثًا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ: آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریده‌ایم و به سوی ما بازنمی‌گردید؟O (المؤمنون/115).

7ـ Pیَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِکَةُ صَفًّا لَّا یَتَکَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَقَالَ صَوَابًا: روزی که روح و ملائکه در یک صف می‌ایستند و هیچ یک جز به اذن خداوند رحمان سخن نمی‌گویند، و (آنگاه که می‌گویند،) درست می‌گویندO (النّبأ/ 38).

8ـ Pوَکَذَلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا کُنتَ تَدْرِی مَا الْکِتَابُ وَلَا الْإِیمَانُ وَلَکِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِی بِهِ مَن نَّشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّکَ لَتَهْدِی إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ: همان گونه (که بر پیامبران پیشین وحی فرستادیم،) بر تو نیز روحی را بفرمان خود وحی کردیم. تو پیش از این نمی‌دانستی کتاب و ایمان چیست (و از محتوای قرآن آگاه نبودی)، ولی ما آن را نوری قرار دادیم که با آن هر کس از بندگان خویش را بخواهیم، هدایت می‌کنیم؛ و تو مسلّماً به سوی راه راست هدایت می‌کنیO (الشّوری/ 52).

9ـ Pوَلَا تَقُولُوا لِمَن یُقْتَلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْیَاءٌ وَلَکِن لَّا تَشْعُرُونَ: و به آنها که در راه خدا کشته می‌شوند، مرده نگویید! بلکه آنان زنده‌اند، ولی شما نمی‌فهمیدO (البقره/154).

10ـ Pیَا أَیُّهَا الْإِنسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحًا فَمُلَاقِیهِ: ای انسان! تو با تلاش و رنج به سوی پروردگارت می‌روی و او را ملاقات خواهی کردO (الإنشقاق/6).

11ـ Pصِرَاطِ اللَّهِ الَّذِی لَهُ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ: راه خداوندی که تمام آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، از آنِ اوست. آگاه باشید که همة کارها تنها به سوی خدا بازمی‌گرددO (الشّوری/53).