مقدّمه

بی‌شک شکفتن غنچه‌های نوین علم، معرفت، رشد و بالندگی هر شاخه‌ای از علم، ریشه در ژرفای تأمّل و تفکّر خردورزان و دانشوران در طول تاریخ دارد و در پرتو نگاه تاریخی به هر شاخه و رشتة علمی، زوایای نهان آن علم و نقاط تاریک آن آشکار می‌شود و سیر تحوّل و تطوّر آن نمایان می‌گردد و از این رهگذر، بسی نکته‌ها و دقیقه‌ها معلوم و بستر و زمینة ارتقای آن رشته و نوآوری در فضای آن فراهم می‌شود (ر.ک؛ باقری،1390: 32). آموزه‌های دینی نیز از آغاز تاکنون با چالش‌ها و شبهه‌های گوناگون مواجه بوده‌اند؛ برخی از این شبهه‌ها طبیعی و معلول جولان فکری آدمیان بوده است و برخی معلول عناد مخالفان و غرض‌ورزان می‌باشد. یکی از این موضوع‌ها، جبر و اختیار است که از دیرزمان با دیدگاه‌های گوناگون مورد توجّه بوده است و هر یک از پیروان عقاید مختلف با دیدگاه خاصّ خود به این موضوع پرداخته‌اند. شناخت کمّ و کیف این مسئله از آن نظر برای آدمیان ضرورت داشته است که خواسته‌اند به راز نسبت افعال خود با خالق مطلق پی ببرند. اعتقاد به حاکمیّت مطلق خداوند و اینکه جز مشیّت او مشیّت دیگری در عالم حکم‌فرما نیست، آدمی را به نوعی جبر محتوم بر کُلّ هستی و از جمله خود معتقد می‌سازد. از سوی دیگر، با توجّه به امور روانی حاکم بر حیات آدمی، از جمله شرم، خشم، خجلت، تردید، پشیمانی، انتخاب و گزینش امری از امور، رجوع به وجدان و مباحثی در باب رابطة خداوند با آدمی، مانند وعده و وعید، ثواب و عقاب، امر و نهی و... به نظر می‌رسد که اعتقاد به اختیار، امری اجتناب‌ناپذیر باشد. همان‌گونه ‌که می‌دانیم، مبانی تعلیم و تربیت عبارت است از اندیشه‌ها، افکار و نگرش‌های مربوط به معرفت‌شناسی، جهان‌شناسی، انسان‌شناسی، ارزش‌شناسی و در کُل، موقعیّت انسان، امکانات و محدودیّت‌های او را نشان می‌دهد و دربارة ضرورت‌هایی که حیات او پیوسته تحت تأثیر آنهاست، بحث می‌کند. بنابراین، بحث جبر و اختیار جزء مباحث بسیار دقیق انسان‌شناختی است و زوایای مختلفی دارد که به عنوان یکی از مبانی فلسفة تعلیم و تربیت اسلامی باید مورد توجّه قرار گیرد، لذا در این نوشتار، هدف آن است که پس از تبیین جبر و اختیار در اندیشة فلاسفه، عرفا و متون اسلامی، با نگاهی تربیتی به شرح موضوع پرداخته شود.

1ـ جبر و اختیار در قرآن

قرآن کریم یک جا دربارة انسان می‌فرماید: ﴿أَلَمْ نَجْعَل لَّهُ عَیْنَیْنِ * وَلِسَانًا وَشَفَتَیْنِ * وَهَدَیْنَاهُ النَّجْدَیْنِ: آیا براى او دو چشم قرار ندادیم، * و یک زبان و دو لب؟! * و او را به راه خیر و شرّ هدایت کردیم!﴾ (البلد/10ـ8). مقصود از «النَّجْدَیْنِ: دو ارتفاع»، دو راه حقّ و باطل است؛ مانند دو راهی که به طرف کوه بالا می‌رود و یکی از آن دو، آدمی را از گردنه عبور می‌دهد و دیگری به پرتگاه منتهی می‌گردد. در جای دیگر می‌فرماید: ﴿إِنَّا خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا * إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَإِمَّا کَفُورًا: ما انسان را از نطفه مختلطى آفریدیم، و او را مى‏آزماییم؛ (بدین جهت) او را شنوا و بینا قرار دادیم. * ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس﴾ (الإنسان/3ـ2)؛ یعنی راه را به او نشان دادیم، امّا او را طوری آفریدیم که مجبور نیست از طبیعت یا غریزه اطاعت کند. او آزاد، حُرّ و مختار آفریده شده است و باید خودش راه خویش را انتخاب کند.

این ارادة آزاد انسان است که هزاران قانون، مقرّرات، تعلیمات، فلسفه‌ها، اخلاق و آداب ضدّ و نقیض به وجود آورده است و صدها هزار رشته به این اضافه کرده است. همین آزادی و خودمختاری است که احتیاج او را به هزار برابر افزون کرده است. اگر همان‌گونه که نَفَس می‌کشد، قلب و نبض او منظّم کار می‌کند، خونش جریان دارد و سلول‌های اعصاب و روان، بافت‌ها و استخوانش به  صورت طبیعی و جبری کارهای خود را انجام می‌دهند، خود آدمی هم نسبت به وظایف اجتماعی همین طور بود، دیگر احتیاج به قانون، مقرّرات، پاداش، کیفر و این همه دستور و فرمان، کتاب، نطق و خطابه نبود. همة این احتیاج‌ها را آزادی طبیعی و فطری انسان به وجود آورده است و باز همین آزادی است که مبنای فضیلت و تقدّم انسان بر فرشتگان است؛ زیرا فرشتگان به گونه‌ای آفریده شده‌اند که جز یک راه نمی‌شناسند و جز یک راه نمی‌پویند و آن راه، راه قدس، عبادت و طهارت است، امّا آدمی هم استعداد بالا رفتن و پیوستن به ملاء اعلی را دارد و هم استعداد فرو رفتن در طبیعت و افتادن در پستی و دنائت. حال اگر راه کمال و ترقّی را گرفت و با مجاهدات و سعی و عمل با هواپرستی مبارزه کرد، ارزش بیشتری دارد که باید با نیروی تصمیم، راه صحیح خود را انتخاب کند. برخی افراد با تمسّک به آیة شریفة ﴿اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ﴾ (الفاتحه/6) گفته‌اند این آیه نشان می‌دهد که انسان باید هدایت را از خدا بخواهد. پس گویا هدایت باید از جانب بالا انجام گیرد، نه آنکه شخص خود بتواند هدایت شود. بنابراین، گویا «جبر در هدایت» بازگو می‌نماید (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.: 68).

در میان همة راه‌های موجود، یک راه است که راه مستقیم و شاهراه است؛ راه سعادت و راه اختیاری یعنی راهی که انسان باید آن را برگزیند و از آنجا که گزیدة انسان از نوع راه است، در نتیجه، انسان نوعی حرکت و طیّ طریق به سوی مقصدی را برمی‌گزیند و به عبارت دیگر، به سوی کمال حرکت می‌کند. پس انسان یک موجود تکامل‌یافته است و معنای ﴿اِهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ﴾ این است که «خدایا ما را به راه راست هدایت فرما». باید توجّه داشت که راه تکامل کشف‌کردنی است نه اختراع‌کردنی، برخلاف نظریّة اگزیستانسیالیسم که مدّعی است هیچ راه و مقصدی وجود ندارد، بلکه انسان خود برای خود مقصد، ارزش و راه می‌آفریند.

از نظر قرآن کریم، مقصد، راه و نیز کمال مقصد و ارزش بودن ارزش‌ها در متن خلقت و آفرینش تعیّن پیدا کرده است و انسان باید آنها را کشف کند و مقصد را بجوید و راه را بپیماید. انسان در عین اینکه مجهّز به استعداد فطری است، نیازمند به راهنما و هادی است؛ زیرا انسان با همة موجودات دیگر که استعدادی طبیعی برای کمالات خود دارند، یک تفاوت اساسی دارد و آن اینکه راه موجودات دیگر در طبیعت مشخّص شده است و هر یک بیش از یک راه نمی‌توانند داشته باشند، ولی انسان این گونه نیست و به اصطلاح فلسفی امروزی می‌گویند: «هر موجود واجد طبیعت است، مگر انسان که فاقد طبیعت است».

1ـ 1) اختیار انسان در تعیین و تغییر سرنوشت

خداوند متعال در دو آیة ﴿ذَلِکَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّرًا نِّعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنفُسِهِمْ وَأَنَّ اللّهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ﴾(الأنفال/53)و﴿...إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ...﴾ (الرّعد/11) بیان کرده است که مردم تا زمانی که خود در سرنوشت خویش تغییر ایجاد نکنند، او سرنوشت آنها را تغییر نخواهد داد.

طبق این آیات، خدا آن اوضاع و احوالی را که در یک قوم وجود دارد، هرگز عوض نمی‌کند، مگر آنکه خود آن قوم آنچه را که مربوط به خودشان است (یعنی مربوط به روح، فکر، اندیشه، اخلاق و اعمال) را عوض کنند؛ یعنی اگر خداوند قوم‌هایی را به عزّت می‌رساند و یا از اوج عزّت به خاک ذلّت فرود می‌نشاند، به دلیل آن است که آن اقوام آنچه را که مربوط به خودشان است، تغییر دادند. پس این آیات با آیاتی که همه چیز را به ارادة خدا می‌داند، مغایرتی ندارد؛ مانند آیة ﴿قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَن تَشَاء وَتَنزِعُ الْمُلْکَ مِمَّن تَشَاء وَتُعِزُّ مَن تَشَاء وَتُذِلُّ مَن تَشَاء بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلَىَ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ﴾ (آل‌عمران/26)، همه چیز به دست خداست، امّا کار خداوند به گزاف نیست، بلکه با حساب و قانون است.

خداوند در این آیه می‌فرماید عزّت و ذلّت فقط به دست اوست و در آن دو آیة قبل می‌گوید ما عزّت و ذلّت را از روی حساب و قانون می‌دهیم و نگاه می‌کنیم به اوضاع و احوال روحی، معنوی، اخلاقی، اجتماعی مردم و به هر چه که در حوزة اختیار و اعمال خود مردم است و تا وقتی که خوبند، به آنها عزّت می‌دهیم، وقتی که خودشان را تغییر دادند، ما هم آنچه را که به آنها دادیم، تغییر می‌دهیم. اگر بی‌حساب باشد، خدا حکیم نیست. حساب در کار است؛ یعنی تابع جریان‌های منظّم و قطعی است.

مطلب دیگر اینکه آیة ﴿...إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ...﴾ عام است؛ یعنی هم شامل این است که قومی از نعمت و عزّت به نقمت و ذلّت برسند، و هم برعکس، امّا آیة ﴿ذَلِکَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّرًا نِّعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلَى قَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنفُسِهِمْ﴾ اختصاص به وضعیّت اوّل دارد؛ یعنی تبدیل نعمت به نقمت. البتّه نکته‌ای ظریف در این آیه وجود دارد و آن اینکه می‌خواهد سنّت و قانون خدایی را مطرح نماید که خدا بودن ما چنین ایجاب می‌کند و غیر از این محال است و این قطعی و لایتخلّف است. امثال این تعبیر را در موارد دیگر نیز آورده است، آنجا که بخواهد قانون و ناموس خداوندی را مطرح نماید؛ مانند موارد زیر:

ـ ﴿وَمَا کَانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُرَى بِظُلْمٍ وَأَهْلُهَا مُصْلِحُونَ: و چنین نبود که پروردگارت آبادی‌ها را به ظلم و ستم نابود کند، در حالى که اهل آن در صدد اصلاح بوده باشند﴾ (هود/117).

ـ ﴿...وَمَا کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً: و ما هرگز (قومى را) مجازات نخواهیم کرد، مگر آنکه پیامبرى مبعوث کرده باشیم (تا وظایف ایشان را بیان کند)﴾ (الإسراء/15).

پس در آیة ﴿إِنَّ اللّهَ لاَ یغَیرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾ صرفاً می‌گوید خداوند سرنوشت مردم را تغییر نمی‌دهد، مگر آنکه خودشان بخواهند، امّا در آیة 53 سورة انفال می‌فرماید: «هرگز چنین نبوده است، نیست و نخواهد بود. خدایی خدا چنین اقتضا نمی‌کند که نعمتی را از مردم سلب کند، پیش از آنکه آن مردم خودشان سرنوشت خویش را عوض کرده باشند».

2ـ1) اختیار انسان و عموم مشیّت الهی

در سراسر قرآن، عموم مشیّت الهی به چشم می‌خورد که برای مثال می‌توان به آیة ﴿وَمَا تَشَاؤُونَ إِلَّا أَن یَشَاء اللَّهُ﴾ (التّکویر/29) اشاره کرد. قرآن یک کتاب توحیدی عجیب است؛ یعنی همیشه بشر را از شرک دور می‌کند و این را که کسی خیال کند در عالم حادثه‌ای رخ می‌دهد که از علم یا قدرت و یا مشیّت خدا بیرون باشد، هرگز نمی‌پذیرد. این است که می‌بینیم عبارت ﴿مَن یَشَاءُ﴾ و ﴿ما یَشَاءُ﴾ در قرآن زیاد به چشم می‌خورد؛ یعنی جز آنچه خدا بخواهد، چیز دیگری در عالم وقوع نمی‌یابد، ولی اینکه همه چیز به مشیّت خداست و چگونگی آن، تفسیر می‌خواهد.

جبریّون یا به اصطلاح کلامی، «اشاعره»، از این آیات چنین نتیجه‌گیری می‌کنند که در عالم هیچ چیزی شرط چیز دیگری نیست. بنابراین، اگر قومی در دنیا سعادت پیدا می‌کند، سعادت او مشروط به هیچ شرطی نیست، بلکه خدا خواسته است و اگر قومی در دنیا بدبخت شد نیز باید بگوییم، خدا خواسته است. همچنین در آن دنیا اگر مردمی اهل بهشت شدند، فقط به خاطر این است که خدا خواسته اینها اهل بهشت باشند، نه اینکه به‌خاطر کار خوب ایشان است. در نتیجه، هیچ مانعی ندارد که خدا یک بندة صالح متّقی مطیع را به جهنّم ببرد و یک بندة عاصی گناهکار مشرک را به بهشت، چون خودش می‌خواهد و هیچ چیز در جهان هستی شرط چیز دیگری نیست! این گروه پنداشته‌اند که اگر غیر از این بگوییم، با توحید و مشیّت عام خدا منافات دارد (ر.ک؛ مطهّری: 1384: 2).

3ـ1) آیاتی از قرآن در مورد اختیار انسان

مسئلة جبر و اختیار از کهن‌ترین مسایلی است که در میان دانشمندان مطرح بوده است. گروهی طرفدار آزادی ارادة انسان و گروهی طرفدار جبر بوده‌اند و هر یک دلایلی برای اثبات مقصد خود ذکر کرده‌اند. این وجدان عمومی و فطرت همگانی که یکی از روشن‌ترین دلایل اختیار است، به صورت‌های گوناگونی در زندگی انسان تجلّی پیدا می‌کند. اصل آزادی ارادة فطری همة انسان‌ها، موافق وجدان عمومی بشر است و نه تنها عوام، بلکه همة خواص و فلاسفه در عمل چنین‌ هستند و یا حتّی جبری‌ها در عمل، اختیاری هستند: «الجَبرِیُّونَ اِختِیَارِیُّونَ مِن حَیثُ لاَ یَعلَمُون!». جالب اینکه قرآن کریم چندین بار روی همین مسئله تکیه کرده است و در آیات مورد بحث می‌فرماید: ﴿...فَمَن شَاء اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ مَآبًا: ... هر کس بخواهد راهى به سوى پروردگارش برمى‏گزیند﴾ (النّبأ/39). در آیات دیگر نیز روی مشیّت و ارادة انسان بسیار تکیه کرده است؛ از جمله:

ـ ﴿إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَإِمَّا کَفُورًا: ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس!﴾ (الإنسان/3).

ـ خداوند در آیة 29 سورة کهف می‌فرماید: ﴿...فَمَن شَاءَ فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاءَ فَلْیَکْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِینَ نَارًا...: هر کس مى‏خواهد، ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا شود) و هر کس می‌خواهد، کافر گردد! ما براى ستمگران آتشى آماده کردیم...﴾ (الکهف/29).

ـ در آیة 29 سورة انسان می‌خوانیم: ﴿إِنَّ هَذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَن شَاء اتَّخَذَ إِلَى رَبِّهِ سَبِیلًا: این یک تذکّر و یادآورى است و هر کس بخواهد، (با استفاده از آن) راهى به سوى پروردگارش برمى‏گزیند﴾ (الإنسان/29).

ـ خداوند در سورة مبارکة انشقاق می‌فرماید: ﴿فَمَا لَهُمْ لَا یُؤْمِنُونَ * وَإِذَا قُرِئَ عَلَیْهِمُ الْقُرْآنُ لَا یَسْجُدُونَ: پس چرا آنان ایمان نمى‏آورند؟! و هنگامى که قرآن بر آنها خوانده مى‏شود سجده نمى‏کنند؟!﴾ (الإنشقاق/21ـ20). مرحوم طبرسی در مجمع‌البیان از آیات أخیر این سوره، اوّل اصل اختیار و آزادی اراده را استفاده می‌کند، چراکه ملامت بر ترک سجده و ترک ایمان، در مورد افراد مجبور، از خداوند حکیم قبیح است و اینکه می‌فرماید ﴿فَمَا لَهُمْ لَا یُؤْمِنُونَ * وَإِذَا قُرِئَ عَلَیْهِمُ الْقُرْآنُ لَا یَسْجُدُونَ﴾، دلیل روشنی است بر مسئلة اختیار (ر.ک؛ طبرسی، 1352، ج 7: 79).

ـ خداوند در جای دیگر می‌فرماید: ﴿ثُمَّ السَّبِیلَ یَسَّرَهُ: سپس راه را براى او آسان کرد﴾ (عبس/20). راه تکامل پرورش جنین در شکم مادر و پس از آن، راه انتقال او را به این دنیا سهل و آسان نمود. این نکته نیز قابل توجّه است که می‌فرماید: «راه را برای انسان آسان ساخت» و نمی‌فرماید او را مجبور به پیمودن این راه کرده است که این خود تأکید دیگری بر مسئلة آزادی ارادة انسان و اختیار اوست.

ـ مشرکان گفتند اگر خدا می‌خواست، ما آنها را هرگز پرستش نمی‌کردیم. این خواست او بوده است که ما به پرستش آنان پرداخته‌ایم!: ﴿...وَقَالُوا لَوْ شَاء الرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُم: ... آنان گفتند: اگر خداوند رحمان مى‏خواست ما آنها را پرستش نمى‏کردیم!﴾ (الزّخرف/20). این تعبیر ممکن است بدین معنی باشد که آنها معتقد به جبر بودند و می‌گفتند هر چه از ما صادر می‌شود، به ارادة خداوند است و هر کاری انجام می‌دهیم، مورد رضایت اوست یا اینکه اگر اعمال و عقاید ما مورد رضای او نبود، باید ما را از آن نهی می‌کرد و چون نهی نکرد، دلیل بر خشنودی اوست! در واقع، آنها برای توجیه عقاید فاسد و خرافی خود، دست به خرافات دیگری می‌زدند و برای پندارهای دروغین خود دروغ‌های دیگری به هم می‌بافتند، در حالی‌که هر یک از دو احتمال بالا، مقصود آنها باشد، فاسد و بی‌اساس است. درست است که در عالم هستی چیزی بی‌ارادة خدا واقع نمی‌شود، ولی این به ‌معنی جبر نیست؛ زیرا نباید فراموش کرد که خدا خواسته است ما مختار و صاحب آزادی اراده باشیم تا ما را بیازماید و پرورش دهد.

ـ خداوند در جای دیگر می‌فرماید: ﴿إِنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا فَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ *أُوْلَئِکَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ خَالِدِینَ فِیهَا جَزَاء بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ: کسانى که گفتند: پروردگار ما اللّه است، سپس استقامت کردند، نه ترسى براى آنان است و نه اندوهگین مى‏شوند. * آنها اهل بهشتند و جاودانه در آن مى‏مانند؛ این پاداش اعمالى است که انجام مى‏دادند﴾ (الأحقاف/14ـ13).در آخر این آیه، مهم‌ترین بشارت را به موحّدان نیکوکار می‌دهد و می‌فرماید: «آنها اهل بهشتند و جاودانه در آن می‌مانند. این به پاداش اعمالی است که انجام می‌دادند». تعبیر﴿جَزَاء بِمَا کَانُوا یَعْمَلُونَ﴾ از یک سو، دلیل بر این است که بهشت را به بها می‌دهند و به بهانه نمی‌دهند و از سوی دیگر، اشاره به اصل آزادی اراده و اختیار انسان است.

2ـ علم پیشین الهی و اختیار انسان در قرآن

قرآن داستان حضرت یونس پیامبر^(ع)و قوم او را در چندین سوره بیان می‌کند. قوم یونس پس از مشاهدة نشانه‌های نزول عذاب الهی به رهنمود مرد دانشمند و کاردانی که در میان آنان بود، گوش داده، همگی از شهر بیرون رفتند و به تضرّع و دعا پرداختند و از کارهای خود ابراز ندامت کردند. عذاب از آنها برداشته شد و تا فرارسیدن اجل معیّن و قطعی به زندگی خود ادامه دادند. قرآن در این باره می‌فرماید: ﴿فَلَوْلاَ کَانَتْ قَرْیَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِیمَانُهَا إِلاَّ قَوْمَ یُونُسَ لَمَّآ آمَنُواْ کَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الخِزْیِ فِی الْحَیَاةَ الدُّنْیَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِینٍ: چرا هیچ یک از شهرها و آبادی‌ها ایمان نیاوردند که (ایمان‌ آنان به موقع باشد و) به حال ایشان مفید افتد، مگر قوم یونس. هنگامى که آنها ایمان آوردند، عذاب رسواکننده را در زندگى دنیا از آنان برطرف ساختیم و تا مدّت معیّنى [= پایان زندگى و اجل ایشان‏] آنها را بهره‏مند ساختیم﴾ (یونس/98). بنابراین، بدیهی است که نزول عذاب و یا برداشته شدن عذاب، هر یک معلول عوامل خاصّی بوده است که این خود از قضا و قدر الهی به شمار می‌آید، چراکه اراده و خواست خدا این بوده که اگر آنان در عقیده و رفتار خود تغییر دهند، این سرنوشت را تغییر دهد و محو نماید؛ یعنی خداوند از ازل می‌دانست که قوم حضرت یونس^(ع) با اختیار و آزادی در رفتار خود تجدید نظر کرده، توبه می‌کنند و در مسیر هدایت قرار می‌گیرند (ر.ک؛ باقی‌زاده، 1391: 7). بنابراین، از آنچه تا به حال گفته شد، روشن می‌شود که تمام ماسوی الله (از عقل اوّل گرفته تا پایین‌ترین مرتبة ممکنات)، همگی ممکن بالذّات هستند و در تحقّق وجودی خود، محتاج خداوند می‌باشند و محال است که امکان از آنها سلب شود؛ زیرا سلب ذاتیّات محال است و از طرفی، چون ملاک احتیاج معلول به علّت، امکان است، پس ممکنات نه تنها در به وجود آمدن، بلکه در بقای خویش نیز محتاج خداوند هستند و لحظه‌ای خالی از نیاز نخواهند بود (ر.ک؛ دیرباز و امجدیان، 1390: 9).

اختیار شرط تمامیّت علّت افعال انسان است. خداوند منّان با اعطای قوّة عقل و نیروی اراده و اختیار، قدر و منزلتی افزون بر اندازه و حدّ سایر موجودات مادّی به انسان داده است و او را در افعال خویش مختار خلق کرده است. امّا این اختیار منافاتی با قضاء الهی ندارد؛ یعنی اختیار انسان، منافی قانون علّیّت نمی‌باشد. اختیار زمانی منافی قضاء الهی است که ما قضاء الهی را سرنوشتی محتوم و از پیش تعیین‌شده تفسیر کنیم. در حالی‌که بیان شد قضاء الهی، همان وجوب و حتمیّت قانون علّیّت است که حاکم بر تمام هستی است، لذا اختیار نه تنها منافی قضاء الهی نیست، بلکه تفسیر آن بر وضوح قضاء الهی می‌افزاید. توضیح اینکه انسان اموری که در فعل خویش به کار می‌گیرد، از وجود و توانایی‌های خود گرفته تا مواردی که می‌خواهد عمل خود را به‌واسطة آن انجام دهد، همگی حتمی و یقینی هستند، امّا سرّ اینکه چرا به اجبار عملی از او صادر نمی‌شود، این است که یکی از توانایی‌هایی که خداوند در قالب قدر الهی برای او واجب کرده، قوّة عقل و قدرت اراده و اختیار است و انسان تا زمانی که قوّة عقل و اراده و اختیار را که جزء علل ناقصة افعال او هستند، با سایر علل ناقصة دیگر همراه نکند، فعل از او صادر نمی‌شود (ر.ک؛ همان: 13).

3ـ جبر و اختیار از دید اندیشمندان معاصر

1ـ3) جبر و اختیار از دیدگاه علاّمهطباطبائی

علاّمه طباطبائی فعل انسان را از دو وجه مورد بحث قرار می‌دهد. یکی از نظر وجود و اینکه ایجادکنندة آن کیست؛ خدا یا انسان؟ وجه دیگر اینکه تعلّق ارادة الهی به فعل و اینکه آیا تعلّق اراده باعث جبر می‌شود یا نه؟!

دربارة پرسش نخست نظر ایشان این است که فعل دارای دو حیثیّت است: حیثیّت وجودی و حیثیّت صدوری. از نظر نخست، فعل منسوب به خداست؛ یعنی این خداست که فعل را ایجاد می‌کند و مانند تمام اشیاء لباس وجود بر آن می‌پوشاند؛ زیرا ﴿اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ: خداوند آفریدگار همه چیز است و حافظ و ناظر بر همة اشیاء است﴾ (الزّمر/62). امّا از نظر دوم، فعل مربوط به انسان است؛ یعنی این انسان است که فعل از او سر می‌زند و او آن را به وجود می‌آورد؛ به تعبیر دیگر، خدا و انسان هر دو علّت هستند، امّا خدا علّت «مَا مِنهُ الوُجُود» و انسان علّت «مَا بِهِ الوُجود» است.

در باب پرسش دوم، دیدگاه علاّمه طباطبائی این است که ارادة الهی گرچه به فعل تعلّق می‌گیرد، امّا این تعلّق مستقیم نیست، بلکه غیرمستقیم است؛ بدین معنا که ارادة الهی نخست به ارادة انسان و از طریق آن به فعل تعلّق می‌گیرد، بدین ترتیب که خدا اراده می‌کند، انسان نیز ارادة فعل کند و هنگامی‌که انسان اراده کرد، فعل تحقّق می‌یابد. بنابراین، چون ارادة الهی در طول ارادة انسان قرار می‌گیرد و فعل مستقیماً از ارادة انسان نشأت می‌گیرد، در نتیجه، تعلّق ارادة الهی موجب جبر نمی‌شود؛ زیرا معیار اختیاری بودن فعل این است که از ارادة انسان سر بزند و این معیار وجود دارد (ر.ک؛ طباطبائی،1417ق.: 19).

2ـ3) جبر و اختیار از دیدگاه شیخ محمّدحسین فضل‌الله

شیخ فضل‌الله هر دو مسئله را با نظریّة سببیّت تحلیل می‌کند. وی در باب ایجاد فعل از سوی خدا، این مطلب را می‌پذیرد که خدا در وجود فعل نقش دارد، امّا نه با ایجاد مستقیم، بلکه از طریق ایجاد انسان و ایجاد قدرت و اراده در انسان و ایجاد رابطة تأثیرگذاری میان اراده به عنوان سبب و فعل به عنوان مسبّب. بنابراین، نقش خداوند در ایجاد فعل از طریق ایجاد امکانات فعل است، امّا ایجادکنندة مستقیم آن خود انسان است.

رویکرد دوم که مبتنی بر تفکّر اهل بیت^(ع) است؛ بدین شکل روایت می‌شود: «لاَ جَبْرَوَلاَ تَفْویضَ وَلَکِنْ أَمرٌ بَینَ أَمرَین»؛ یعنی از نظر صدور، فعل را به صورت مستقیم و با اراده و اختیار از انسان به بندگان نسبت می‌دهد و از نظر دیگر، به لحاظ اینکه خدا سببِ عمیق‌تر نسبت به همة اشیاء است، به خدا نسبت می‌دهد، چون اوست که به بندگان قدرت و توانایی بخشیده است و می‌تواند از آن جلوگیری کند و اوست که تمام ابزارهای طاعت و معصیت را تحت سلطة وی درآورده، بدون اینکه در اختیار و ارادة وی دخالت کند. بدین ترتیب، نسبت فعل به خدا درست می‌شود؛ زیرا وی در حصول و تحقّق فعل، هزچند به لحاظ مقدّمات زیاد، نقش دارد (ر.ک؛ فضل‌الله، 1419ق.: 132).

دربارة مسئلة دوم نیز نظر ایشان بر این است که ارادة الهی نسبت به فعل انسان از طریق ایجاد نظام سببیّت میان اراده و فعل اعمال می‌شود؛ بدین معنا که وقتی ارادة انسان به فعلی تعلّق می‌گیرد، اگر میان اراده و فعل رابطة سببیّت و تأثیرگذاری وجود نداشته باشد، این اراده نمی‌تواند فعل را در خارج ایجاد کند. پس وجود فعل در خارج گرچه از ارادة انسان نشأت گرفته است، امّا در چارچوب نظام علّیّت و سببیّت است و از آنجا که رابطة سببیّت میان ارادة انسان و فعل را خدا ایجاد کرده است و این رابطه متقوّم به ارادة الهی است. بنابراین، ارادة الهی نیز در فعل نقش دارد و شرّ به صورت مستقیم مخلوق خدا نیست و همین طور مورد اراده و رضایت وی، بلکه شرّ فعل انسان است از طریق ارادة خدا که میان سبب و مسبّب ارتباط برقرار کرده است. ارادة الهی باعث شده است که فعل به عنوان مسبّب زمانی به وجود آید که ارادة فاعل مختار بدان تعلّق گیرد. بدین ترتیب، رابطة خدا با موجودات از طریق آفرینشِ قوانینی برقرار می‌شود که منتجّ آنان است. پس نه جبر است و نه تفویض است، چون سرنخ اوّل مسئله در دست انسان است و او هم بااراده و آزاد است و سرنخ دوم یعنی ابزارهای قدرت در دست خداست و اوست که می‌تواند ابزارها را نگه دارد و یا از بین ببرد (ر.ک؛ همان: 251).

در مقایسة نظر علاّمه طباطبائی و فضل‌الله می‌توان گفت فرض تعلّق ارادة الهی بر فعل، از طریق تأثیرگذاری ارادة انسان بر فعل که مرحله‌ای بعد از انگیزش میل و تحقّق انتخاب است (و علاّمه فضل‌الله بر این مورد تأکید دارد)، معقول‌تر به نظر می‌رسد و اختیار را بهتر توجیه می‌نماید.

3ـ3) جبر و اختیار از دیدگاه شهید مطهّری

1ـ3ـ3) میل

میل، جاذبه و کششی است میان انسان و یک عامل خارجی که انسان را به سوی آن شیء خارجی می‌کشاند (ر.ک؛ مطهّری، 1366: 55). از نظر شهید مطهّری، عواطف عالی انسانی هم یک میل است (ر.ک؛ همان).

2ــ3ـ3) اراده

در مقابل میل، اراده به درون انسان مربوط است؛ یعنی رابطه‌ای بین انسان و عالم خارج نیست، بلکه پس از اندیشه و محاسبة امور، سنجش مصلحت‌ها و مفسده‌ها و نیز تشخیص اصلح به آنچه عقل به او فرمان داده است، اراده می‌کند (ر.ک؛ همان: 48). در واقع، اراده در انسان نیرویی است که همة امیال و ضدّ امیال، کشش‌ها، تنفّرها و ترس‌ها را در اختیار خود دارد و اجازه نمی‌دهد که یک میل یا ضدّ میل انسان را به یک طرف بکشد (ر.ک؛ همان: 49).

3ـ3ـ3) عقل

عقل یعنی قدرت تجزیه و تحلیل و ربط دادن قضایا، یا به دست آوردن مقدّمات و پیش‌بینی نتایج (ر.ک؛ همان، 1356: 177). عقل یا اصول و مبادی اوّلیّة فطری یکی از ابزارهای شناخت می‌باشد. استاد مطهّری ابتدا برای عقل و حکمت تعریف خاصّی بیان می‌کند، امّا عموماً به عقل نظری و عملی تقسیم می‌کند (ر.ک؛ همان: 31). عقل نظری، مبنای علوم طبیعی، ریاضی و فلسفة الهی است و این علوم از این نظر مشترک‌ هستند که کار عقل در آنها قضاوت دربارة واقعیّت است (ر.ک؛ همان، 1366: 66). حکمت نظری از هست‌ها و اَست‌ها سخن می‌گوید و مسائل حکمت نظری از نوع جمله‌های خبری است (ر.ک؛ همان، 1384: 163). بنابراین، حوزة بسیار وسیعی دارد و اکثر قریب به اتّفاق علوم بشری را شامل می‌شود (ر.ک؛ همان: 165). امّا عقل عملی مبنای علوم زندگی و اصول اخلاقی است و مفهوم حُسن و قُبح، باید و نباید و امثال اینها را خلق می‌کند (ر.ک؛ همان، 1378: 66). در واقع، حکمت عملی، علم به تکالیف انسان است، البتّه تکالیفی که از ناحیة خِرَد محض نشأت می‌گیرد.

اشکال جبر

اگر نظام هستی ضرورت است، افعال انسان که جزئی از حوادث این جهان است نیز ضروری خواهد بود. پس انسان هیچ گونه اختیاری در اعمال خود ندارد؛ زیرا اختیار، امکان است و جبر ضرورت. بنابراین، جهان، جهان ضرورت است نه امکان؛ به عبارت دیگر، همان گونه که حوادث طبیعی تحت تأثیر علل معیّن، قطعی و قابل پیش‌بینی است، حوادث مربوط به انسان نیز به حکم قوانین معیّن صورت می‌گیرد و متأثّر از علل معیّن قطعی می‌شود. بنابراین، هیچ گونه امکان و اختیاری برای انسان وجود ندارد و نمی‌توان هیچ تکلیف الهی، بشری، کیفر و پاداش برای انسان قائل شد؛ زیرا تکلیف، پاداش و کیفر، فرع بر آزادی است و با وجود جبر، هیچ یک از این امور معنایی ندارد (ر.ک؛ همان: 609). «نظام هستی نظام ضرورت است و استثناء‌پذیر نیست. در عین حال، انسان در افعال خویش مختار است و از حدّ اعلای آزادی برخوردار است و این اختیار با ضرورت نظام هستی منافات ندارد» (همان:610). هیچ ملازمه‌ای میان قانون ضرورت علّی، مجبور بودن انسان و عدم ضرورت علّی و اختیار انسان وجود ندارد، بلکه ضرورت علّی در باب انسان، با در نظر گرفتن علل و مقدّمات مخصوص افعال انسان، مؤیّد اختیار او، و انکار ضرورت علّی نسبت به افعال انسان موجب محدودیّت و سلب اختیار وی می‌شود (ر.ک؛ همان،1380، ج 5: 612). استاد مطهّری این نظریّه را در دو قسمت مورد بحث قرار می‌دهد که عبارتند از:

الف) نفی ضرورت علّی ملازم با آزادی و اختیار نیست، بلکه منافی آن است. اگر افعال انسان یا مبادی او مانند اراده را ضرورت علّی ندانیم؛ یعنی برای این امور علّت تامّه‌ای که نسبت آن با این امور ضرورت باشد، قائل نباشیم، ناچار به توجیه پیدایش و عدم پیدایش آنها با صدفه خواهیم بود. در این صورت، انسان در هر شرایطی انتظار هر گونه عملی از خود می‌تواند داشته باشد یا در هر شرایطی نمی‌تواند از وقوع هیچ گونه عملی از خود مطمئن باشد؛ زیرا در این صورت، زمام افعال انسان صرفاً به دست تصادف سپرده شده است و خود او به هیچ وجه نمی‌تواند دخالتی در افعال خود داشته باشد. بدون تردید این فرض ملازم محدودیّت و سلب قدرت و اختیار انسان است و با وجود آن، اساساً آزادی معنا ندارد، بلکه نمی‌توان این فعل را فعل انسان خاص، بلکه فعل هیچ فاعلی دانست (ر.ک؛ همان، ج 23: 613ـ612).

ب) ضرورت افعال انسان در نظام هستی منافی اختیار نیست؛ زیرا هر معلولی که ضرورت می‌یابد، به واسطة علّت تامّة آن است. افعال انسان نیز با پیدایش علل تامّة آن ضرورت پیدا می‌کند. علّت تامّة فعل انسان مرکّب از مجموع غرایز، تمایلات، عواطف، سوابق ذهنی، قوّة عقل، سنجش، قدرت، عزم و اراده است. سپس قوّة عاقلة انسان جمیع جوانب را تا حدّ امکان در نظر می‌گیرد. اگر احیاناً آن فعل در عین موافقت با برخی از تمایلات از جنبه‌های دیگر نیز با غرایز عالی‌تر مخالف بود، در این صورت، اراده تمایل را به عقب می‌راند و اگر از این لحاظ به مانعی برخورد نکند و یا آنکه موانع در مقابل فوایدی که از فعل حاصل می‌شود، کوچک‌تر باشد، حالت اراده پیدا می‌شود و فعل محقّق می‌شود. در هر دو صورت، آنچه به فعل وجود و ضرورت می‌بخشد، ترجیح، انتخاب و ارادة خود انسان است. معنای ضرورت در اینجا این است که افعال انسان به اختیار ضرورت پیدا می‌کند و این ضرورت با اختیار منافاتی ندارد، بلکه مؤیّد آن است (ر.ک؛ همان: 615ـ613). بدین ترتیب، تبیین جنبة فلسفی نظریّة «أمر بین الأمرین» این است که افعال صادره از انسان در عین اینکه از سویی ممکن‌الوقوع هستند، از سوی دیگر، ضروری می‌باشند، امّا نه مطلق حاکم، نه امکان، بلکه امری بین الأمرین است و از نظری، ضرورت حاکم است و از نظر دیگر، امکان (ر.ک؛ همان، 1378: 136ـ 125).

4ـ3) تبیین اختیار انسان از دیدگاه شهید مطهّری

1ـ4ـ3) بدیهی بودن اختیار

از نظر استاد مطهّری، ادراک اختیار امری بدیهی و وجدانی است؛ زیرا مربوط به طرز انجام یافتن اعمال در ذهن خود انسان می‌باشد. انسان وجود برخی امور را در درون خود به صورت وجدانی احساس می‌کند؛ مانند اینکه در هر شرایطی در انتخاب یا ترک فعل آزاد است، یا اینکه قدرت مقابله با عوامل مادّی را به خاطر حفظ فضیلت اخلاقی دارد، یا استعداد پذیرفتن تکلیف را دارد و از این حیث، با دیگر موجودات فرق دارد و اگر خود را مختار فطری نمی‌دانست، هیچ گاه با فکر خود فعلی را انجام یا ترک نمی‌کرد و هرگز اجتماعی را ایجاد نمی‌کرد که دارای شئون مختلف امر و نهی و دیگر توابع آن است. انکار اختیار یک امر بدیهی و یک نوع سفسطه محسوب می‌شود (ر.ک؛ همان: 631).

4ـ انسان‌شناسی در تعلیم و تربیت اسلامی

امروزه هنگامی‌که از مبانی فلسفی آموزش و پرورش سخن می‌گوییم، گروهی از بینش‌ها و نگرش‌ها در دنیای فکر و ذهن ما رخ می‌نماید. این بینش‌ها و نگرش‌ها دستاورد تلاش هر فیلسوف برای یافتن پاسخ به چند پرسش کلیدی است. یک فیلسوف آموزش و پرورش پیش از هر چیز باید برای دیگران روشن کند که دریافت و نگرش او از آدمی چیست! این دریافت و بینش دربارة چگونه دیدن حقیقت انسان، قابلیّت‌ها و توانایی‌های او، هدف‌گذاری‌های آموزشی و پرورشی، راهبردها و راه‌کارهای دستیابی و رسیدن به این هدف‌ها، چگونگی بستر رشد و حرکت انسان به سوی هدف یا اهداف آموزشی و پرورشی است. بدیهی است هر مکتب فکری و هر متفکّری به یکی از ابعاد وجودی انسان نگریسته و آرمان نهایی را در راستای تحقّق آن بُعدِ خاص طرّاحی و ارائه کرده است. تعلیم و تربیت برخاسته از نگاه انسان‌شناسی در صدد تعیین اهداف و شیوه‌های وصول به آنها و تعیین محتوا به‌ منظور رسیدن به اهداف است. امّا این انسان شدن¹ چگونه است؟ روشن است ویژگی‌های چنین انسانی را باید از فلسفه گرفت. فلسفة تعلیم و تربیت اسلامی که متأثّر از تعالیم و جهان‌بینی اسلامی است، نگاهی متفاوت از دیگر مکاتب به انسان دارد و آن بدین شرح می‌باشد.

در انسان‌شناسی اسلامی از منظر دو رویکرد می‌توان به انسان نگریست: در رویکرد اوّل، انسان آن گونه که هست، مورد توجّه است و در رویکرد دوم، انسان آن گونه که باید باشد، مورد بحث قرار می‌گیرد. پرسش‌هایی از قبیل مفهوم کمال، کمال‌پذیری، کمال نهایی انسان و چگونگی رسیدن به آن مطرح می‌شود و بدین سان چشم‌اندازی متفاوت از سیمای انسان به نمایش می‌گذارد. در این رویکرد، فعّالیّت‌های آرمانی و عقیدتی به عنوان یک بُعد اساسی در مقابل بُعد طبیعی محض انسان تلقّی می‌شود (ر.ک؛ جعفری تبریزی، 1379: 4). از این منظر، آشکارترین و حیاتی‌ترین رسالت تربیتی عبارت است از کوشش برای دستیابی به بهترین نظام تلفیقی میان انسان، آن گونه که هست و انسان آن گونه که باید باشد. از دیگر مبانی انسان‌شناختی فلسفة تعلیم و تربیت اسلامی که منتج از عقل و وحی است، می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

ـ انسان موجودی است مرکّب از جسم و روح که حقیقیت انسان به روح اوست و کمال و جاودانی آدمی به کمال و بقای روح مربوط می‌شود.

ـ انسان فطرتی الهی دارد که قابل فعلیّت یافتن و شکوفایی یا فراموش شدن است. بنابراین، بر حسب فطرت و آفرینش، جویای همة مراتب کمال است.

ـ همة انسان‌ها بر حسب آفرینش برابرند و از حقوق و تکالیف عادلانه برخوردارند.

ـ انسان موجودی آزاد و صاحب اختیار است که این آزادی و اختیار را خدا به او داده است. لذا در تکوین و تحوّل هویّت ناتمام و پویای خود نقش اساسی دارد.

ـ انسان موجودی اجتماعی است و تکوین شخصیّت او در دو بُعد فردی و اجتماعی است. چنین انسانی نسبت به انجام تکالیف خود، نخست در برابر خداوند و آنگاه خود و دیگران مسئولیّت دارد (ر.ک؛ صادق‌زاده قمصری و دیگران: 1389: 35).

5ـ مهم‌ترین دلالت‌های تربیتی در باب صاحب اختیار بودن انسان

1ـ5) اهداف

طبقة اوّل که ابتدایی‌ترین و ساده‌ترین اهداف تربیتی را در خود گنجانده، از قلمرو مَنِ طبیعی آدمی نشأت گرفته است. بنابراین، مهم‌ترین هدف تربیتی در قلمرو انسان طبیعی، مهار و مدیریّت غرایز و تمایلاتی است که از مَنِ طبیعی او سرچشمه می‌گیرد و این جنبة روحی فطرت آدمی که با نفخة الهی در وجود او بنیانگذاری شده است، می‌تواند مدیریّت غرایز را بر عهده بگیرد. امّا در طبقة دوم که مرحلة مَنِ انسانی (انسان آرمانی) است، تمام کوشش و تقلاّی مَنِ انسانی صَرفِ مهار، تعدیل و صیقلی ساختن عوامل و پدیده‌های مادّی و طبیعی است که پیرامون آدمی را گرفته‌اند (ر.ک؛ جعفری تبریزی، 1378: 43ـ42). در این مرحله، اهداف تربیت در سطح عمیق حیات انسان کامل مطرح می‌شود و انسان کامل با ایمان به خدا، آگاهی به هدف زندگی و تسلّط بر نفس و عمل صالح، به درجه‌ای از اخلاص می‌رسد، هر عمل او رنگ خدایی می‌گیرد و این همان مقام «قُرب الهی» است که غایت تربیت اسلامی نیز خوانده می‌شود (ر.ک؛ حسینی و کرمعلیان، 1383: 7). به اعتقاد نگارنده، اهداف و اصول تربیتی حاصل از این نگرش به انسان، صفاتی از قبیل کرامت، مسئولیّت‌پذیری، عقل‌ورزی و تعامل مؤثّر اجتماعی می‌بخشد که خود نشانة مختار بودن انسان است و اینها بدون نگاه الهی و خدایی داشتن به زندگی محقّق نخواهد شد.

1ـ1ـ5) اهداف تعلیم و تربیت در اسلام

الف) پرستش و عبادت خداوند (عبودیّت)

نخستین و اساسی‌ترین هدف تعلیم و تربیت در نظام تربیتی اسلام، پرستش و عبادت خداوند یگانه است؛ بدین معنی که انسان با تمام وجود از خداوند متعال تبعیّت کرده، با اختیار خود در مسیر خداشناسی حرکت کند و تمام اعمال و حرکات و نیّات خود را خالصانه برای خداوند انجام دهد (ر.ک؛ شریعتمداری، 1384: 129). بنابراین، انسان با اختیار خود راه سعادت و قُرب إلی الله را پی می‌گیرد، در غیر این صورت، سعادت و شقاوت معنایی ندارد.

ب) تفکّر و تعقّل

قرآن کریم در آیات متعدّد خود، افراد را به تفکّر و تعقّل دعوت کرده است. با استفاده از عقل می‌توان به درک لایه‌های ناشناختة دین و حقایق پنهان آن پی برد و راه‌های جدید بهره‌گیری از گنجینه‌های دین را پیدا کرد. ممتازترین ویژگی انسان، برخورداری از قوّة تعقّل و تفکّر است و سعادت او مستلزم استفادة درست و صحیح از این موهبت الهی است. در این باره نیز انسان با اختیار خود به تفکّر در امور می‌پردازد وگرنه انسان مجبور که نیاز به تفکّر ندارد! (ر.ک؛ سلیمان‌نژاد و دیگران، 1389: 120).

ج) تزکیه و تهذیب اخلاق، تقوا و پرورش روحیة عدالت‌خواهی

قرآن کریم یکی از هدف‌های بعثت پیامبر^(ص) را راهنمایی و هدایت مردم به دوری از رذایل اخلاقی و آراستن خود به فضایل اخلاقی ذکر فرموده است. دین اسلام از مردم می‌خواهد که اخلاق نیک و رفتار پسندیده داشته باشند؛ زیرا از طریق تزکیه و تهذیب نفس است که انسان در مسیر صحیح قرار می‌گیرد و به کمال می‌رسد. پیامبر^(ص) هدف از بعثت و رسالت خویش را تهذیب و تکمیل فضایل اخلاقی بیان می‌فرمایند (ر.ک؛ طباطبائی، 1366، ج 6: 353).

6ـ اصل تربیتی برگرفته شده از صاحب اختیار بودن انسان

1ـ6) مسئولیّت‌پذیری

چنان‌که می‌دانیم، اگر قائل باشیم که انسان صاحب اختیار است، موضوع مسئولیّت‌پذیری نیز به دنبال آن خواهد آمد. در تعلیم و تربیت اسلامی این اصل به عنوان یک اصل مهمّ تربیتی مورد مداقّه قرار می‌گیرد. بنا بر آیات و تفاسیر مورد مطالعه، مسئولیّت‌پذیری فردی و اجتماعی به عنوان یکی از مهم‌ترین مؤلّفه‌ها در تربیت اسلامی مطرح است و خود می‌تواند دلیلی محکم بر صاحب اختیار بودن انسان باشد. خداوند متعال در قرآن کریم می‌فرماید:﴿وَکُلَّ إِنسَانٍ أَلْزَمْنَاهُ طَآئِرَهُ فِی عُنُقِهِ وَنُخْرِجُ لَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ کِتَابًا یَلْقَاهُ مَنشُورًا: و کارنامة اعمال هر انسانى را بر گردنش آویخته‏ایم؛ و روز قیامت، کتابى براى او بیرون مى‏آوریم که آن را در برابر خود گشوده مى‏بیند! (این همان نامة اعمال اوست!)﴾ (الإسراء /13). در این آیه، به مسئلة حساب اعمال انسان‌ها و چگونگی آن در روز قیامت پرداخته شده است و می‌فرماید: «اعمال هر انسانی را بز گردنش آویخته‌ایم». در حقیقت، قرآن می‌گوید فال نیک و بد و طالع سعد و نحس، چیزی جز اعمال شما نیست که به گردنتان آویخته شده است! تعبیر به «أَلْزَمْنَاهُ: ملازم او ساخته‌ایم» و «فِی عُنُقِهِ: در گردن او»، همه دلیل بر این است که اعمال انسان و نتایج آن در دنیا و آخرت از او جدا نمی‌شوند و باید در همه حال عهده‌دار و مسئول آنها باشد (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1381، ج 12: 49). آیة ﴿...إِنَّ اللّهَ لاَ یُغَیِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى یُغَیِّرُواْ مَا بِأَنْفُسِهِمْ...﴾ که در دو جا از قرآن با تفاوت مختصری آمده است، یک قانون کلّی و عمومی، سرنوشت‌ساز، حرکت‌آفرین و هشداردهنده را بیان می‌کند. برابر این قانون که یکی از پایه‌های اساسی جهان‌بینی و جامعه‌شناسی در اسلام است، بیان می‌شود که «مقدّرات شما قبل از هر چیز و هر کس در دست خود شماست، و هر گونه تغییر و دگرگونی در خوشبختی و بدبختی اقوام، در درجة اوّل به خود آنها بازمی‌گردد و شانس، طالع، اقبال، تصادف، تأثیر اوضاع فلکی و مانند اینها هیچ یک پایه ندارد و آنچه اساس و پایه است، این است که ملّتی خود بخواهد سربلند، سرفراز، پیروز و پیشرو باشد و یا برعکس، خودش تن به ذلّت، زبونی و شکست دهد، حتّی لطف و مجازات خداوند یا بی‌مقدّمه دامان هیچ ملّتی را نخواهد گرفت، بلکه این اراده و خواست ملّت‌ها و تغییرهای درونی آنهاست که آنان را مستحقّ لطف یا مستوجب عذاب خدا می‌سازد» (همان، ج 10: 142).

به تعبیر دیگر، این اصل قرآنی که یکی از مهم‌ترین برنامه‌های اجتماعی اسلام را بیان می‌کند، به ما می‌گوید هر گونه تغییر بیرونی متّکی به تغییر درونی ملّت‌ها و اقوام است و هر گونه پیروزی و شکستی که به قومی رسید، از همین جا سرچشمه می‌گیرد. بنابراین، آنها که همیشه برای تبرئة خویش به دنبال عوامل بیرونی می‌گردند و قدرت‌های سلطه‌گر و استعمارکننده را همواره عامل بدبختی خود می‌شمارند، سخت در اشتباه‌ هستند، چراکه اگر این قدرت‌های جهنّمی پایگاهی در درون یک جامعه نداشته باشند، کاری از آنان ساخته نیست. مهم آن است که پایگاه‌های سلطه‌گران، استعمارکنندگان و جبّاران را در درون جامعه خود در هم بکوبیم تا آنها هیچ راهی برای نفوذ نداشته باشند. آنها به منزلة شیطان‌اَند و می‌دانیم شیطان به فرمودة قرآن، بر کسانی که Pعِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَO هستند، راه ندارد و او تنها برکسانی چیره می‌شود که پایگاهی در درون وجود خود برای شیطان ساخته‌اند (ر.ک؛ همان: 146). این اصل در مکاتب فلسفی و تربیتی غرب نیز نمود قابل توجّهی داشته است. از بین مکاتب غربی، اگزیستانسیالیسم را می‌توان نوعی اندیشة فلسفی دانست که بر اصل آزادی انسان و به تبع آن، مسئولیّت کامل انسان تأکید دارد. از نظر این مکتب، انسان برای انتخاب، آزادی کامل دارد و این آزادی کامل، مستلزم مسئولیّت کامل انسان در قبال اعمال و انتخاب‌های او می‌باشد (ر.ک؛ گوتک، 1391: 161ـ159). بنابراین، تلاش آموزش و پرورش اگزیستانسیالیستی شامل پرورش شخصی اصیل است که نسبت به آزادی و انتخاب² آگاهی داشته باشد. اینجاست که کی‌یِرکه‌گارد (Kierkegaard)، متفکّر متألّه این رویکرد، تعهّد دینی مبتنی بر همرنگی عقیدتی را مورد انتقاد قرار داده است (ر.ک؛ همان: 158).

نتیجه‌گیری

موضوع جبر و اختیار در کتب آسمانی ادیان الهی به گونه‌ای مطرح شده است که به ظاهر هیچ منافاتی در توأمان بودن آنها در عرصة حیات مادّی و معنوی انسان وجود ندارد. برخلاف آنچه در کتب ادیان الهی دربارة جبر و اختیار یا آزادی انسان و تقدیر الهی بیان شده، این مسئله تا آنجا که در چهارچوب ذهن انسان می‌گنجد، ابهام‌هایی را به همراه می‌آورد و بی‌شک، حقیقتی مانند آزادی و اختیار آنقدر بدیهی است که نمی‌توان به راحتی آن را رد کرد. هرچند سرنوشت انسان به دست خود اوست، این هم صحیح نیست که آدمی اختیار خود را یگانه سبب و علّت تامّة حوادث بداند و هر حادثة مربوط به خود را تنها به خود و اختیار خود نسبت دهد و هیچ یک از اجزاء عالم و علل موجود در عالم را که در رأس همة آنها ارادة الهی قرار دارد، در آن حادثه دخیل نداند، چون نتیجه‌بخش و سرنوشت‌ساز بودن عمل او، شرایط دیگری نیز دارد که هیچ یک از آنها در اختیار خود او نیست و اگر خدای تعالی آن اسباب و شرایط را فراهم نمی‌کرد، اختیار او به تنهایی کاری از پیش نمی‌برد و دردی از او دوا نمی‌کرد. بنابراین، علاوه بر اینکه اصل اختیار، اختیاری نیست، بلکه انسان بی‌اختیار نیز آن را دارد، در همة امور نیز سرنوشت‌ساز نیست و تنها در صورت تحقّق شرایط دیگر می‌تواند به انتخاب خود، سرنوشت خویش را تعیین کند. با توجّه به آنچه بیان شد، این مسئله از چنان وسعتی برخوردار است که نمی‌توان آن را در مقاله‌ای چندصفحه‌ای محدود کرد، لذا در این نوشتار سعی کردیم با نگاهی تربیتی جبر و اختیار را از منظر اسلامی بررسی نماییم، چون در تعلیم و تربیت، انسان‌شناسی از بنیان‌های اصلی تربیت می‌باشد که در هر مکتب تربیتی باید به وضوح بیان گردد؛ به عبارت دیگر، هر نوع نگاهی به انسان در تربیت او تأثیرگذار است؛ مثلاً اگر او را مختار و دارای آزادی بدانیم، تربیت متناسب با این دیدگاه، فعّال بودن انسان را به دنبال دارد و اگر او را مجبور محض بدانیم، منفعل بودن انسان را مدّ نظر قرار داده‌ایم. از سوی دیگر، در برنامه‌های آموزشی و اهداف نیز هر یک به نوبة خود تغییرهایی متناسب با نوع نگاه به انسان خواهیم داشت. بنابراین، در این مقاله بر اساس نگاه اسلامی و نیز تعلیم و تربیت اسلامی، انسان صاحب اختیار و آزادی را بررسی نمودیم و بدین نتیجه دست یافتیم که این نوع نگاه، به انسان‌ها کرامت می‌دهد و برای آنها نوعی مسئولیّت فردی و اجتماعی قائل است.

پی‌نوشت‌ها

1ـ انسان کمال‌یافته و آرمانی که در امر تعلیم و تربیت، در صدد آفرینش و شکل‌گیری شخصیّت او هستیم.

2ـ هر انتخابی متضمّن ارزش‌آفرینی شخصی است.