با آغاز نبوّت حضرت محمّد^(ص) مخالفت‌ها با ایشان با تردید در معجزة او آغاز شد. مخالفان رسالت آن حضرت، قرآن را دروغی بافته‌شده خواندند: Pوَ قَالُوا مَا هَذَا إِلاَّ إِفْکٌ مُفْتَرىO (سبأ/43)، آن را نتیجة آموزش انسانی به آن حضرت دانستند: Pوَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ بَشَرO (النّحل/103)، افسانه‌های پیشینیان به شمار آوردند که هر صبح و شام بر او خوانده می‌شود: Pوَ قَالُوا أَسَاطِیرُ الْأَوَّلینَ اکْتَتَبَها فَهِیَ تُمْلِى‏ عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلاًO (الفرقان/5)، خواب‌های پریشان نامیدند: Pبَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍO (الأنبیاء/5)، جادویی آشکار قلمداد کردند: Pإِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُبینٌO (سبأ/43)،دروغی بافته‌شده از سوی پیامبر دانستند که جماعتی دیگر او را در این کار یاری می‌دهند: Pإِنْ هَذَا إِلاَّ إِفْکٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُونَO (الفرقان/4).

خداوند متعال در پاسخ به مخالفان لجوج و عنود، رسالت و معجزة آن حضرت، آنان را با آیة Pقُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلَى‏ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقرآن لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کَانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراًO (الإسراء/88)، به تحدّی به قرآن و آورندة آن فرامی‌خواند. در تحدّی به قرآن، با بیان شروطی بر پایة سِیر اشد به اَخَف، نخست به آوردن یک سوره؛ Pأَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقین‏O (یونس/38)، سپس دَه سوره؛ Pأَمْ یَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیَاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَO (هود/13) و در مرحلة سوم به آوردن سخنی شبیه قرآن؛ Pأَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُون * فَلْیَأْتُوا بِحَدیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقینَO (طور/33ـ34) دعوت می‌کند.

یکی از مسائل که دربارة آیات تحدّی، در تفاسیر، کتاب‌های علوم قرآنی و مقالات قرآنی مورد بحث و بررسی قرار گرفته، مسئلة راز تحدّی‌های گوناگون قرآن است. توضیح آنکه با توجّه به آنچه در منابع پیشین آمده، قرآن در سه مرحله مخالفان خود را به تحدّی فرامی‌خواند. در مرحلة نخست، از آنان می‌خواهد همانند قرآن بیاورند (الإسراء/88). در مرحلة دوم درخواست آوردن یک سوره مِثل قرآن (یونس/38) و در مرحلة سوم به آوردن دَه سوره مِثل قرآن دعوت می‌کند (هود/13). با التفات به مراحل تحدّی، پرسشی مطرح می‌شود و آن اینکه راز چندمرحله‌ای بودن تحدّی چیست؟ در منابع یاد شده، در پاسخ به این پرسش، دیدگاه‌های متفاوتی بیان شده است (ر.ک؛ سلطانی بیرامی، 1391: 89). یکی از دیدگاه‌ها، راز تحدّی را از اشد به اَخَف دانسته است. از این دیدگاه، تحلیل‌های مختلفی به دست داده شده است. جدیدترین آنها از یکی دانشمندان ارائه شده است و یکی از نویسندگان آن را در قالب مقاله‌ای با اضافات ارائه داده است. به نظر ما، این تحلیل و ارائة آن به شکل مقاله، نارسایی‌های محتوایی دارد.

در این مقاله، نخست واژة «تحدّی» را مفهوم‌شناسی می‌کنیم. آنگاه توضیح اجمالی از دیدگاه معناشناختی ایزوتسو ارائه خواهیم داد. سپس شبکة معنایی واژگان آیات تحدّی و واژگان مرتبط را ترسیم خواهیم کرد. آنگاه با استفاده از دیدگاه معناشناختی ایزوتسو، به نقد و بررسی جدیدترین تحلیل از دیدگاه سِیر تحدّی آیات تحدّی (از اشد به اَخَف) اقدام می‌کنیم و در فرجام سخن، دیدگاه خود دربارة راز تحدّی‌های گوناگون قرآن را با استفاده از دیدگاه معناشناختی ایزوتسو ارائه خواهیم کرد.

1ـ مفهوم‌شناسی واژة تحدّی

«تحدّی» در لغت به معنای مبارزه‌طلبی (ر.ک؛ فیروزآبادی، 1424ق.: 1171) و منازعه و چالش برای غلبه است (ر.ک؛ ابن‌فارس، 1429ق.: 234). در اصطلاح نیز بدین معناست که خداوند کسانی را که با معجزه بودن قرآن ستیزه می‌کردند و با نبوّت پیامبر به مخالفت برمی‌خواستند، به آوردن همانند قرآن فرامی‌خواند (ر.ک؛ جوادی آملی، 1378: 128). این همانندآوری و فراخوانی به صورت‌های گوناگون در قرآن بیان شده است؛ گاه به آوردن یک سوره مثل قرآن، زمانی به آوردن دَه سوره همانند قرآن، گاهی به آوردن سخنی مانند آن است.

2ـ ایزوتسو و دیدگاه معناشناختی او

وی در سال 1914 میلادی در ژاپن به دنیا آمد. تحصیلات خود را در ژاپن به پایان برد. نخست به تدریس متون فلسفی یونانی و لاتینی پرداخت. آنگاه مدّتی به تدریس مباحث علم زبان‌شناسی و معنی‌شناسی پرداخت و از این راه به فراگیری زبان عربی روی آورد. برای نخستین‌بار قرآن را به زبان ژاپنی ترجمه کرد. از او آثار فراوانی در موضوعات قرآنی، فلسفی، کلامی و عرفانی به چاپ رسیده است. کتاب خدا و انسان در قرآن و مفاهیم اخلاقی‌ ـ دینی در قرآن مجید از آثار قرآنی او و دربارة معنی‌شناسی قرآن می‌باشد (ر.ک؛ ایزوتسو، 1388: یازده و دوازده).

وی در کتاب نخست خود (خدا و انسان در قرآن) مبانی معناشناختی قرآنی خود را ارائه داده، سپس در کتاب دوم خود (مفاهیم اخلاقی‌ـ دینی در قرآن مجید) به گونة عملی بر اساس آن مبانی به معنایابی واژگان اخلاقی قرآن همّت گمارده است.

مبانی معناشناختی او عبارتند از:

الف) بهره‌گیری از دیدگاه معناشناختی مکتب بن

پایه‌گذار این مکتب وایز گربر آلمانی است. وی و شاگرد برجسته‌اش ادوارد ساپیر بر این باور بودند که زبان امری متأثّر از فرهنگ است. بدین معنا که جهان‌بینی (نوع نگاه به جهان هستی) افراد یک جامعه در زبان آنان انعکاس می‌یابد (ر.ک؛ روبنز، 1997م.: 254ـ255؛ ایزوتسو، 1388: 14 و السیّد، 2011م.: 197). از این رو، یکی از مبانی معناشناختی ایزوتسو در معنایابی واژگان قرآنی التفات به معنای پیش از قرآنی آمیخته با فرهنگ عرب جاهلی است (ر.ک؛ ایزوتسو، 1381: 26 و همان، 1388: 45). وی معنای پیش از قرآنی یک واژة قرآنی را معنای اساسی و معنای قرآنی آن را معنای نسبی نام می‌نهد (ر.ک؛ همان: 20 و 36).

نتیجة این مبنا آن است که برای کشف معنای واژگان قرآن، اوّلاً نباید به ترجمة آنها بسنده کرد؛ زیرا ترجمة صِرف، در بهترین صورت خود، جز معادل‌های جزئی نیستند و نه‌تنها وافی به مقصود نیست، بلکه گمراه‌کننده است (ر.ک؛ همان، 1388: 8 و 502). ثانیاً باید به فرهنگ نهفته در آن واژه و بار معنای آن در فرهنگ عرب پیش از قرآن توجّه نمود (برای نمونه، ر.ک؛ همان، 1381: 219).

ب) به‌کارگیری معناشناسی درزمانی (تاریخی) و هم‌زمانی سوسور

سوسور یکی از زبانشناسان شهیر به شمار می‌آید که دیدگاه معناشناختی آن، نقطة عطفی در مطالعات معناشناختی محسوب می‌شود. تا عصر او، مطالعات معناشناسی به صورت درزمانی انجام می‌شد، امّا وی نظریّة مطالعة معناشناختی هم‌زمانی را مطرح ساخت (ر.ک؛ دوسوسور، 1382: 137ـ142 و قائمی‌نیا، 1389: 531). مطالعة معناشناختی درزمانی این است که به معنای واژگان یک زبان به صورت تاریخی نگریسته شود و سِیر تحوّل و ویژگی‌های آن به صورت تاریخی مورد مطالعه قرار گیرد (ر.ک؛ ایزوتسو، 1361: 39ـ43؛ صفوی، 1392: 191ـ196 و قائمی‌نیا، 1389: 530ـ531). امّا مطالعة معناشناختی هم‌زمانی به این معنا است که معنای واژگان یک زبان در برهه‌ای خاص و بدون نگاه تاریخی مورد بررسی قرار گیرد (ر.ک؛ ایزوتسو، 1361: 39ـ43؛ صفوی، 1392: 196ـ197و قائمی‌نیا، 1389: 530ـ531).

ایزوتسو در کتاب خدا و انسان در قرآن، معنای واژه‌های اساسی و کلیدی قرآن را از دریچة معناشناسی درزمانی مورد مطالعه قرار می‌دهد (ر.ک؛ ایزوتسو، 1381: 38). توضیح آنکه واژه‌هایی که در قرآن استفاده شده، واژه‌های جدیدی نیست، بلکه واژه‌هایی‌ هستند که مخاطبان قرآن پیش از نزول قرآن، در نظم و نثر خود به کار می‌گرفتند، چون از یک سو، زبان هر قومی حاکی از نوع نگاه افراد آن به جهان است و از سوی دیگر، قرآن جهان‌بینی جدیدی که در تقابل با جهان‌بینی عصر جاهلیّت است، رقم زده، اوّلاً ایزوتسو با استفاده از بررسی معناشناسی درزمانی، واژگان کلیدی قرآن از قبیل «الله»، «اسلام»، «ایمان»، «کافر»، «نبی» و «رسول» درصدد نشان دادن این تغییر جهانبینی است (ر.ک؛ همان: 22ـ24). ثانیاً وی در پی آن است تا نشان دهد که واژگان قرآنی برخلاف واژگان پیش از قرآنی، از نظر معنایی با هم در ارتباط هستند و شبکة معنایی/ حوزة معنایی دارند؛ (برای نمونه، ر.ک؛ همان، 1388: 313)؛ زیرا قرآن با ارائة جهانبینی جدید بر اساس الله‌مرکزی و وجود شبکة معنایی میان واژگان قرآنی با حفظ معنای پیش از قرآنی معنای جدیدی در واژگان قرآنی تزریق کرده است (ر.ک؛ همان، 1381: 31 و 38). از این رو، در معنایابی واژگان قرآنی در صورت نیاز (زیرا در همة واژگان قرآنی معنای جدیدی تزریق نشده) باید از معناشناسی درزمانی استفاده کرد تا با معنای پیش از قرآنی (معنای اساسی) آن آشنا شویم. در این راستا، از کتاب‌های لغت نیز می‌توانیم کمک بگیریم. سپس باید با توجّه به معنای اساسی (پیش از قرآنی) و بررسی آیات قرآن و کشف ارتباط معنایی یین واژگان قرآنی به معنای نسبی و نهایی هر یک از واژگان قرآن نائل آمد.

ج) استفاده از رابطة همنشینی و جانشینی

هنگامی جمله شکل می‌گیرد که واحدهای آن بر اساس قواعد نحوی بر روی یک محور افقی کنار یکدیگر بنشینند. هر یک از واحدهای جمله از یک مقولة دستوری و مکمّل یکدیگر هستند و چنان‌چه یکی از آن واحدهای همنشین تغییر کند یا حذف شود، در معنای جمله تغییر یا خلل ایجاد خواهد شد. این محور را محور همنشینی و رابطة بین واحدهایی که بر روی این محور کنار هم می‌نشینند، رابطة همنشینی خوانند (ر.ک؛ باقری، 1393: 49 و 51 و صفوی، 1380: 97). با کشف رابطة معنایی میان کلمات یک جمله می‌توان به معنا و چرایی ساختار کلمات در جمله دست یافت.

د) میدان معناشناختی

ایزوتسو بر آن است که ارتباط همة واژه‌ها در قرآن یکسان نیست. آن دسته از واژگانی که در معنای اساسی آنها ارتباط نزدیکی با یکدیگر دارند، می‌توانند به شکل شبکة معنایی به هم پیوسته درآیند. بر این پایه، این واژگان مجموعه‌ای اتّفاقی و تصادفی را به وجود نمی‌آورند که بدون نظم و قاعده کنار هم جمع شده باشند، بلکه میدان معناشناختی را به وجود می‌آورند (ر.ک؛ ایزوتسو، 1381: 23ـ25).

3ـ شبکة معنایی واژگان آیات تحدّی و دیگر واژگان مرتبط

در این قسمت، با ترسیم شبکة معنایی واژه‌های کلیدی در آیات تحدّی و دیگر واژه‌های مرتبط با آن واژه‌ها، درصدد کشف ارتباط معنایی این واژه‌ها با یکدیگر و به تعبیر دیگر، چند و چون میدان معناشناختی آنها هستیم تا از حاصل و نتیجة این میدان معناشناختی در تحلیل راز تحدّی‌های گوناگون قرآن استفاده کنیم.

3ـ1) شبکة معنایی واژة «افتری» و «کذب»

واژة «افتری» از جمله واژگان به‌کار رفته در آیات تحدّی است. برای ترسیم شبکة معنایی آن، افزون بر آیات تحدّی، از آیة Pوَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ کَذِباًO که هفت بار و در سوره‌های انعام/ 21و 93، اعراف/ 37، یونس: 17، هود: 18، عنکبوت: 68 و صف: 7 به‌کار رفته است، استفاده می‌کنیم. در آیة مورد نظر، واژة «افْتَرى» با واژه‌های «أَظْلَمُ»، «اللَّهِ»، «کَذِباً» بر اساس قواعد نحوی کنار هم قرار گرفته‌اند. از نوع این کلمات که در کنار هم قرار گرفته‌اند، می‌توان نتایج زیر را به دست داد:

الف) در آیة مورد نظر، از یک سو به خدا دروغ بسته شده است؛ مثل انکار توحید، انکار معاد و انکار نبوّت رسول او. از سوی دیگر، دروغ بستن ظلم به شمار می‌آید. همچنین بر اساس یک قاعدة عقلی ظلم در صورتی به صورت افعل تفضیل (اظلم) درخواهد آمد که ظلم‌کننده و ظلم‌شونده از قدر و شأن والایی برخوردار باشند، چون همه شأن‌ها و عزّت‌ها از آنِ خداست. بنابراین، ظلم در قبال او «اظلم» خواهد بود (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 7: 44). این نکته بر اساس همنشینی کلمة «اظلم» با لفظِ «الله»، و این لفظ با واژة «افتری» و «کذب» به دست آمده است.

ب) واژة «افتری» در لغت به معنای «برساخت» و «خود بافت» (ر.ک؛ فیروزآبادی، 1424ق.: 1213) و واژة «کَذِب» به معنای «خلاف صدق» و «نسبت دروغ به کسی دادن» است (ر.ک؛ ابن‌فارس، 1429ق.: 888). از کنار هم قرار گرفتن و همنشینی سه واژة «افتری»، «الله»، و «کذبا» در آیة Pوَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ کَذِباًO (الأنعام/ 21 و 93؛ الأعراف/37؛ یونس: 17 و هود/18؛ العنکبوت/68 و الصف/7) و واژة «ظلم» با فعل «کَذَبَ عَلَی» و لفظ جلالة «الله» در آیة Pفَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ کَذَبَ عَلَى اللَّهِO (الزّمر/32)، شبکة معنایی رقم خورده که در شکل شمارة یک و دو نشان داده شده است.

شکل 1

شکل 2

بر اساس این دو شبکة معنایی، افزون بر رابطة معنایی بین دو واژة کانونی «افتری» و «کذب» با کلمات کلیدی «الله»، «کفر»، «ضلال»، «شرک»، «عدم هدایت»، «عدم فلاح»، «کذب»، میان خود کلمات کلیدی نیز رابطه معنایی وجود دارد.

3ـ2) شبکة معنایی پیامبر و قرآن

از رابطة همنشینی واژه‌های «یقولون»، «افتراه/ تقوّله» می‌توان شبکة معنایی پیامبر و قرآن را در آیات تحدّی و آیات دیگر ترسیم کرد؛ چراکه مراد از ضمیر فاعلی در واژة «یَقُولُون»، مشرکان، و ضمیر فاعلی و مفعولی در واژة «افْتَرَاه» به ترتیب، «پیامبر» و «قرآن» است. علاوه بر نسبت مشرکان در آیات تحدّی به پیامبر (مُفْتَرِی) و قرآن (مُفْتَرَی)، در آیات دیگر نیز نسبت‌هایی دیگر به پیامبر و قرآن داده‌اند¹. در شکل شمارة سوم، نسبت‌هایی که مشرکان به پیامبر داده‌اند، نشان داده شده است و در شکل چهارم، نسبت‌هایی که مشرکان به ساحت قرآن روا داشته‌اند، بیان شده است.

شکل 3

شکل 4

با توجّه به دو شبکة معنایی پیامبر و قرآن، و شبکة معنایی واژة «افتری» در قرآن که پیش از این ترسیم کرده‌ایم و التفات به این نکته که این حوزه‌های معنایی با هم ارتباط وثیقی دارند، به پرسش‌های مطرح دربارة آیات تحدّی پاسخ می‌دهیم. آن پرسش‌ها عبارتند از:

1ـ چرا در این آیات از واژة «افتراه» (یونس/ 38 و هود/ 13) و «تقوّله» (الطّور/ 33) استفاده شده است؟ به بیان دیگر، چرا منکران قرآن، قرآن را بافتة پیامبر می‌دانستند؟ با توجّه به آیات Pوَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُO (العنکبوت/ 61)، Pوَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَیَقُولُنَّ اللَّهO (العنکبوت/63)، Pوَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمO (فاطر/42 و النّحل/38)؛ Pقُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُون * سَیَقُولُونَ لِلَّهO (المؤمنون/ 84ـ85)؛ Pقُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ هُوَ یُجیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُون * سَیَقُولُونَ لِلَّهِO (المؤمنون/88ـ89)؛ Pقُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَO (یونس/31). مشرکان الله را به عنوان خالق جهان و انسان می‌شناختند (رک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 15: 56ـ59 و ایزوتسو، 1381: 119). بنابراین، راز استعمال واژة «افتراه» و لفظ جلالة «الله» در آیات تحدّی مشخّص می‌شود.

توضیح آنکه مشرکان به الله در حدّ ربوبیّت تکوینی، ربّ‌الأرباب و إلةالآلهة معتقد بودند. امّا ربوبیّت تشریعی را از آنِ بُتان که واسطة آنان با الله بودند، می‌دانستند: Pأَلاَ لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ وَ الَّذینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللَّهِ زُلْفىO (الزّمر/3) (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 17: 233). پس آنان به ارتباط مستقیم و بی‌واسطة بشر با الله Pوَ عَجِبُوا أَنْ جاءَهُمْ مُنْذِرٌ مِنْهُمْ وَ قالَ الْکافِرُونَ هَذَا سَاحِرٌ کَذَّاب‏O (ص/3 و یونس/2) و ربوبیّت تشریعی او اعتقاد نداشتند. از این رو، به پیامبر نسبت شاعر (الصّافّات/36؛ الأنبیاء/5 و الطّور/30)، کاهن (الحاقّه/42 و الطور/29) و ساحر (ص/4 و یونس/2) می‌دادند و به تبع این، نسبت‌ها به او مجنون (کسی که با جن ارتباط دارد) (القلم/51؛ الحجر/6؛ المؤمنون/70 و سبأ/8) نیز می‌گفتند؛ چراکه شاعر و شاعریّت در فرهنگ جاهلی ریشة عمیق داشت. شاعر کسی بود که با ارتباط با جن شعر می‌سرود و هر شاعر، جنّی ویژة خود داشت (ر.ک؛ سلیم الحوت،1390: 484ـ491؛ القرشی، 1981م.: 50ـ51). بر این اساس، در آیة تحدّی 38 سورة یونس، واژة «افتراه» و در آیة 13 سورة هود، علاوه بر آن، خداوند از واژة «مفتریات» نیز استفاده کرده است؛ زیرا منکران قرآن آنچه را که پیامبر آورده، بافتة آن حضرت می‌دانند، چون بشر نمی‌تواند مستقیم با خداوند ارتباط برقرار کند. بنابراین، آنچه آورده از شاعریّت آن حضرت و با ارتباط گرفتن با جن (مجنون) یا تعلیم شخصی Pوَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّما یُعَلِّمُهُ‏ بَشَرٌO (النّحل/103) به او بوده است. بنابراین، آنچه را که منکران قرآن در پاسخ به تحدّی قرآن خواهند آورد، چون از جانب الله نیست، بافتة آنان خواهد بود.

2ـ چرا در آیة تحدّی 38 سورة یونس و 13 سورة هود، به منکران قرآن گفته شده که از هر کسی یاری بگیرید و در آیة 23 سورة بقره، شاهدان خود را غیر از خداوند بخوانید! با لحاظ تحلیل بیان شده در پاسخ به پرسش اوّل، کاربست تعبیرِ «مِنْ دُونِ الله» در دو آیة تحدّی پیش‌گفته و آیة 23 سورة بقره این می‌تواند باشد که خداوند بنا بر مناسبتی که در این آیات وجود دارد و آن اینکه آنان قرآن را فرستادة الله نمی‌دانند و با این اعتقاد در ستیزند، «الله» آنان را که معتقد به ربوبیّت تکوینی اویند، به یاد آنان می‌آورد و به گونه‌ای در مقام القای این مطلب به آنان است که این قرآن نمی‌تواند حاصل شاعریّت پیامبر با ارتباط گرفتن با جنّ یا اینکه پیامبر آن را از شخصی آموخته یا اساطیرالأوّلین باشد. بنابراین، آنان از هر کسی غیر از الله در این راه یاری بجویند، نمی‌توانند همانند این قرآن بیاورند. پس چرا افزون بر اعتقاد به ربوبیّت تکوینی الله، معتقد به ربوبیّت تشریعی او نمی‌شوند: Pفَأَنَّى یُؤْفَکُونَO (العنکبوت/61)؛ Pبَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَO (العنکبوت/63) (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 16: 148 و ایزوتسو، 1381: 128ـ130).

3ـ چرا آیات تحدّی به واژة «صادقین» ختم شده است؟

از پاسخ به پرسش دوم، پاسخ به پرسش سوم (راز ختم شدن آیات تحدّی به عبارتِ «إِنْ کُنْتُمْ»، «کانُوا صادِقینَ » به دست می‌آید. از آنجا که منکران قرآن ارتباط مسقیم بشر با الله و ربوبیّت تشریعی او را قبول نداشتند و در نتیجه، به پیامبر نسبت قرآن‌بافی می‌دادند، خداوند با عبارتِ «إِنْ کُنْتُمْ» و «کَانُوا صَادِقینَ» می‌فرماید اگر شما در این سخنتان صادق هستید و به بیان دیگر، این گفتتان مطابق با واقع است، و پیامبر همانند شما بشر است. پس شما نیز باید بتوانید مثل قرآن را بیاورید. در صورتی که نتوانید همانند قرآن بیاورید، پس سخنتان مطابق با واقع نخواهد بود. چون قرآن به علم خدا نازل شده است: فَإِن لَّمْ یَسْتَجِیبُواْ لَکُمْ فَاعْلَمُواْ أَنَّمَا أُنزِلِ بِعِلْمِ اللّهِ...O (هود/13‏) و خداوند فرموده است که منکران قرآن نمی‌توانند Pقُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیراًO (الإسراء/88) و هرگز نخواهند توانست همانند قرآن بیاورند Pفَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُواO (البقره/24). مفردات و معنای آیة Pوَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ کَذِباًO (هود/18) آشکار می‌شود. توضیح آنکه منکران قرآن به پیامبر نسبت قرآن‌بافی دادند (افتراه) و در این آیه، خداوند سخنشان را به خودشان برگردانده است و به آنان نسبت دروغ‌بافی به ساحت خداوند داده است (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج10: 188) و مشخّص ساخته که آنان از صادقین نیستند، بلکه از کاذبین می‌باشند.

3ـ دیدگاه قرآن‌پژوهان دربارة راز تحدّی‌های گوناگون

چنان‌که در مقدّمه آمد، قرآن منکران خود را در چند آیه و به صورت‌های مختلف به تحدّی فراخوانده است. در آیة نخست³، از آنان خواسته قرآنی همانند این قرآن بیاورند: Pقُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیراًO (الإسراء/88). در آیة دوم، آنان را به آوردن یک سوره مثل قرآن فراخوانده است: Pأَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَO (یونس/38). در آیة سوم، آنان را به آوردن دَه سوره مثل قرآن دعوت کرده است: Pأَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صَادِقینَO (هود/13). یکی از پرسش‌هایی که دربارة این آیات مطرح شده، این است که راز تحدّی به صورت‌های مختلف (به کُلّ قرآن، یک سوره و دَه سوره) چیست؟ (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1387، ج 1: 167). تاکنون سه دیدگاه از سوی قرآن‌پژوهان در پاسخ به این پرسش ارائه شده که عبارتند از: 1ـ تحدّی به نوع قرآن نه مقدار. 2ـ اختلاف مخاطبان یا زمان تحدّی‌ها. 3ـ تحدّی از دشوارتر به آسانتر (برای آگاهی از این دیدگاه‌ها و نقد و بررسی آنها، ر.ک؛ سلطانی بیرامی، 1391: 89ـ100).

تبیین‌های متفاوتی از دیدگاه اخیر به دست داده شده که جدیدترین آنها از جانب استاد مصباح یزدی است. ایشان پس از نقد و بررسی برخی از تبیین‌های ارائه شده دربارة اینکه آیا تحدّی از دشوارتر به آسان‌تر است (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1387: 167ـ169 و سلطانی بیرامی، 1391: 91ـ100)، دیدگاه خود را چنین بیان می‌کند. مشهور آن است که سورة یونس (تحدّی به یک سوره) قبل از سورة هود (تحدّی به دَه سوره) نازل شده است. در این صورت، تحدّی از اشد به اخف محقّق نخواهد شد؛ چراکه قرآن در مرحلة نخست از منکران قرآن می‌خواهد که قرآنی همانند قرآن بیاورند (الإسراء/81). پس از آشکار شدن ناتوانی آنها، از آنان می‌خواهد یک سوره همانند یک سورة قرآن ارائه دهند (یونس/38). پس از آنکه ناتوانی آنان مشخّص شد، از آنان درخواست آوردن دَه سوره همانند دَه سورة قرآن می‌کند (هود/13). از این رو، معنا ندارد که قرآن پس از تحدّی به یک سوره و آشکار شدن ناتوانی بشر، درخواست تحدّی به دَه سوره با ویژگی‌های دَه سوره از قرآن را بکند (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1387: 168). ایشان برای حلّ این مسئله سراغ تحدّی قرآن به دَه سوره می‌رود و مراد از تحدّی قرآن به آوردن دَه سوره مثل دَه سوره از قرآن را این دانسته که دَه سورة درخواست‌شده هر یک باید یکی از ویژگی‌های یک سوره از قرآن را داشته باشد و این آسانتر از مرحلة دوم تحدّی (تحدّی به یک سوره) خواهد بود. بر این اساس، سِیر مراحل تحدّی قرآن از اشد به اخف اثبات می‌شود.

ایشان این تبیین را با ذیل آیة 13 سورة هود سازگارتر و با عمومیّت افترا نسبت به کُلّ سوره‌های قرآن متناسب می‌داند (ر.ک؛ همان: 169 و سلطانی بیرامی، 1391: 102ـ103). افزون بر این، تعبیر «مِثْلِه» در جملة Pقُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیَاتٍO تبیین صحیحی می‌یابد؛ با این توضیح که مفسّران و اِعراب‌شناسان دربارة نقش واژة «مِثْلِه» در جملة مزبور، دیدگاه‌های گوناگونی را مطرح کرده‌اند. ایشان می‌گوید بر اساس تبیینی که ارائه شد، علّت مفرد آمدن صفتِ «سُوَر» (مِثْلِه) که باید طبق قانون مطابقت صفت و موصوف، جمع (أَمْثَالِه) می‌آمد، آشکار شد. توضیح آنکه چون هر یک از دَه سورة ساختِ بشر یکی از ویژگی‌های یک سورة قرآن را دارد، از این رو، دَه سوره در حُکم یک سوره است. بنابراین، از این باب، «مِثْلِه» به کار رفته است تا به این نکته اشاره شود. افزون بر این، با آنکه «مُفْتَرَیَات» هم صفت «سُوَر» است، علّت جمع آمدن آن توجیه مناسبی می‌یابد، به این صورت که هر یک از سوره‌های ساخت بشر مفتریات‌اَند نه آنکه روی هم رفته، امر مفتری باشند (ر.ک؛ همان: 170ـ171 و همان: 104). بنابراین، اهمّ دیدگاه‌های استاد مصباح دربارة آیات تحدّی به شرح زیر است که با استفاده از روش معناشناسی ایزوتسو مورد ارزیابی قرار می‌گیرد:

1ـ آیات تحدّی به قرآن را بر اساس دیدگاه مشهور، به ترتیب آیات 88 سورة اسراء، 38 سورة یونس و 13 سورة هود می‌دانند.

نقد و بررسی

همة قرآن‌پژوهانی که دربارة راز تحدّی‌های گوناگون قرآن به ارائة دیدگاه پرداختند، آیة 88 سورة اسراء را از جملة آیات تحدّی به کُلّ قرآن دانسته‌اند. به نظر ما، این آیه اِخبار و اعلام به تحدّی قرآن و آورندة آن است و از جمله آیات تحدّی به شمار نمی‌آید؛ زیرا اوّلاً وقتی پیامبر رسالت خود را آشکار ساخت Pفَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکین‏O (الحجر/94)، مخالفت با او آغاز شد. بنا بر گزارش قرآن، مخالفان آن حضرت از دو نظر با او به مخالفت برخواستند. یکی از این روی که آن حضرت همانند آنان بشر است و نبوّت شایستة بشر نیست: Pوَ مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَى‏ بَشَرٍ مِنْ شَیْ‏ءO (الأنعام/91)؛ Pوَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی‏ فِی الْأَسْواقِ لَوْ لاَ أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراًO (الفرقان/ 7). جنبة دیگر، مخالفت با معجزة آن حضرت (قرآن کریم) بود. از این رو، خداوند متعال بر پایة آیة Pقُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لاَ یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهیراًO (الإسراء/88)، مخالفان رسالت آن حضرت را به تحدّی به قرآن و تحدّی به آورندة آن فرامی‌خواند. ثانیاً در این آیه و قبل و بعد از آن، سخنی از افترا بودن قرآن از جانب پیامبر به میان نیامده است، در صورتی که در دیگر آیات تحدّی، واژة «افتراه» یا واژه‌ای که از نظر معنا در راستای آن است، یعنی «تقوَّله»، به کار رفته است. ثالثاً در آیة مورد بحث، برخلاف آیات تحدّی دیگر، فعل امر «فَأْتُوا» یا «فَلْیَأْتُوا» و قیدِ Pوَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِO و Pإِنْ کُنْتُمْ/ کَانُوا صَادِقینَO نیامده است². از این رو، ما این آیة 88 سورة اسراء را به نحوی اخباری از جانب خداوند در دعوت منکران قرآن و رسول به تحدّی می‌دانیم. مبنی بر اینکه کسی نمی‌تواند همانند قرآن بیاورد (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 1: 58). تا آنجا که اگر اِنس و جن گرد هم آیند و پشتیبان یکدیگر شوند، نمی‌توانند مانند قرآن بیاورند. این آیه را می‌توان هم‌راستا و هم‌محتوا با آیة Pفَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتی‏ وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرین‏O (البقره/24) دانست. در این آیه، خداوند خبر از ناتوانی بشر در آوردن همانند قرآن پس از تحدّی به یک سوره (یونس/38) و ده‌سوره (هود/13) و سخنی همانند قرآن و آورندة قرآن می‌دهد. بنابراین، ما آیات Pأَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَO (یونس/38)؛ Pأَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینO (هود/13) و Pأَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُون * فَلْیَأْتُوا بِحَدیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقینَO (طور/33ـ34) را که در آنها به ‌آوردن همانند قرآن تحدّی شده، آیات تحدّی می‌دانیم.

2ـ مراد از «مِثْلِه» در آیة 38 سورة یونس و 13 سورة هود را با تقدیر واژة «سُورَةٍ» به معنای «مثل سورة قرآن» دانسته‌اند. در این صورت، بر اساس آیة 38 سورة یونس و 13 سورة هود از منکران قرآن خواسته شده که به ترتیب یک سوره و دَه سوره همانند سوره‌های قرآن بیاورند.

نقد و بررسی

با توجّه به این قاعده که اصل عدم تقدیر است (ر.ک؛ ابن‌هشام، 1423ق.، ج 6: 303 و 371؛ الزّرکشی، 1391، ج 3: 104) و هر تقدیری نیاز به قرینه دارد (ر.ک؛ ابن‌هشام، 1423ق.: 317؛ الزّرکشی، 1391: 108ـ111)، در تقدیر واژة «سُورَة» بین واژة «مِثْل» و ضمیرِ «ـهِ» در کلمة «مِثْلِهِ» قرینه‌ای ارائه نشده است. از این رو، تحدّی قرآن به آوردن یک سوره، دَه سوره و حدیثی همانند قرآن، به معنای تحدّی به آوردن یک سوره، دَه سوره و حدیثی همانند سوره‌های قرآن (مانند بقره یا کوثر) نیست، بلکه به معنای تحدّی به جنس سوره (ر.ک؛ جوادی آملی، 1389، ج 2: 421) با ویژگی‌های قرآن است، نه سوره‌ای خاص از قرآن. از این رو، این سوره درخواستی از سوی خداوند از معارضان می‌تواند یک سورة بلند همانند سورة بقره و یا یک سورة کوتاه همانند سورة کوثر و عصر باشد (ر.ک؛ همان). بنابراین، در این هماوردی، خداوند از معارضان یک سورة اصطلاحی مشخّص موجود در قرآن درخواست نکرده است؛ به عبارت دیگر، خداوند متعال از معارضان رسالت پیامبر و قرآن در مقام تحدّی به یک سوره، دَه سوره و حدیثی مانند قرآن می‌خواهد که یک سوره، دَه سوره و حدیثی با لحاظ همة ویژگی‌های موجود در قرآن بیاورند، نه اینکه مراد از آوردن یک سوره، یک سوره مانند سورة بقره (ر.ک؛ همان) یا کوثر و یا دَه سوره، دَه سوره مانند سوره‌های بقره، کوثر، آل‌عمران و... باشد. یا مراد از حدیثی مانند قرآن، لزوماً سخنی با 114 سوره مانند سوره‌های قرآن باشد.

باید به این نکته توجّه داشت که برای آشکار شدن ویژگی‌های قرآن نیازی به نزول کامل قرآن نیست. همان گونه که می‌دانیم، تا نخستین آیة تحدّی (سورة یونس) پنجاه سوره نازل شده بود (ر.ک؛ بهجت‌پور، 1392: 346) که با این مقدار از نزول قرآن می‌توان همة ویژگی‌های قرآن را احصا کرد.

3ـ علّت مفرد آمدن «مِثْلِه» را که صفتِ «سُوَر» است و باید به صورتِ «أَمْثَالِه» به کار می‌رفت، این دانسته‌اند که هر یک از سوره‌های دهگانه به سبب آنکه باید یکی از ویژگی‌های یکی از سوره‌های قرآن را داشته باشد، از این رو، یک سوره همانند قرآن به شمار نمی‌آیند، بلکه مجموعاً مثل یک سوره قرآن هستند.

نقد و بررسی

اوّلاً چنان‌که گفتیم، بین «مِثْل» و ضمیرِ «هَا» در کلمة «مِثْلِهِ»، مضافی (سُورَة) در تقدیر نیست. ثانیاً تا آنجا که می‌توان، باید معنای صحیح، روان و بی‌تکلّفی از آیات بر اساس تحلیل نحوی بی‌تکلّف و بدون استفاده از تأویل نحوی ارائه داد (ر.ک؛ طباطبائی، 1417ق.، ج 17: 357). تحلیل نحوی ارائه شده از آیه، تکلّف‌آمیز و معنای استنباط شده از آن بسیار متکلّفانه و دیریاب است. در تحلیل نحوی به دست داده شده، ترکیب‌های مختلفی که از کلمة «مِثْلِه» در تفاسیر آمده، به‌درستی بیان شده است، امّا درست نقد و بررسی نشده است. یکی از مفسّران کلمة «مِثْلِهِ» را صفتِ «عَشْر» دانسته است (ر.ک؛ آلوسی، 1415ق.، ج 6: 222) که در نقد آن گفته شده است چون کلمة «مِثْلِه» در این آیه می‌توانست به صورت جمع (أَمْثَالِه) همانند آیة Pمَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَاO (الأنعام/160) به کار برود، از این رو، باید سرِّ مفرد به کار رفتن آن را نشان داد (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1387: 170).

در نقد این نقد، باید گفت علّت جمع آمدن «أَمْثَالِهَا» در آیة 160 سورة انعام این است که «أَمْثَالِهَا» تمییزِ «عَشْر» و تمییز سه تا دَه جمع و مجرور است (ر.ک؛ ابن‌عقیل، 1414ق.، ج 4: 87). حال آنکه چنان‌که بیان شد، کلمة «مِثْلِه» صفتِ «عَشْر»، و «عَشْر» مفرد است و از باب مطابقت صفت و موصوف، صفتِ «عَشْر» (مِثْلِه) را باید به صورت مفرد آورد (ر.ک؛ صافی، 1418ق.، ج 12: 231). به نظر ما، این تحلیل نحوی افزون بر عدم تکلّف، معنای حاصل از آن نیز بی‌تکلّف، روان و زودیاب است که در دیدگاه مختار بدان خواهیم پرداخت. در اینجا باید شگفتی خود را از یکی از نویسندگان (ر.ک؛ سلطانی بیرامی، 1391: 85ـ108) نشان دهیم که در مقام توضیح دیدگاه استاد مصباح دربارة راز تحدّی‌های گوناگون قرآن، تحلیل نحوی نادرستی را به دست داده‌اند و آن اینکه وی نخست با استناد به کتابِ اعراب القرآن (ر.ک؛ درویش، 1415ق.، ج 4: 323) و دعاس (ر.ک؛ دعاس، 1425ق.، ج 2: 49)، کلمة «مِثْلِه» را صفتِ «عَشْر» می‌گیرد. سپس این پرسش را مطرح می‌سازد که چرا بر اساس قاعدة مطابقتِ صفت و موصوف، با آنکه ترکیبِ «عَشْرِ سُوَر» جمع است، صفت آن به صورت جمع (أَمْثَالِه) نیامده است! حال آنکه اوّلاً باید از این نویسنده پرسید که بر اساس کدام قاعدة نحوی ترکیبِ «عَشْرِ سُوَر» باید جمع باشد؟! ثانیاً در دو کتاب اعراب القرآن نامبرده، کلمة «مِثْلِه» صفتِ «عَشْر» دانسته نشده است که حتّی در اعراب القرآنِ درویش، توضیحات ارائه شده حاکی از آن است که وی کلمة «مِثْلِه» را صفتِ «سُوَر» دانسته است. شگفت‌تر آنکه وی با این تحلیل نحوی که برخلاف تحلیل نحوی استاد مصباح (که «مِثْلِه» را صفتِ «سُوَر» دانسته) است، درصدد بیان دیدگاه ایشانند.

4ـ علّت جمع آمدن «مُفْتَرَیَات» (صفتِ «سُوَر») را این دانسته‌اند که چون سوره‌های دهگانه در حُکم یک سوره از قرآن هستند، پس هر یک از سوره‌های دهگانه، مفتری خواهد بود، نه اینکه مجموعاً مفتری باشند. بنابراین، باید صفتِ «سُوَر» به صورت جمع (مُفْتَرَیَات) بیاید.

نقد و بررسی

برخی از مفسّران و دانشمندان معنای دیگری برای کلمة «مُفْتَرَیَات» بیان کرده‌اند و آن اینکه در این آیه تحدّی، خداوند با آوردن قیدِ «مُفْتَرَیَات» درصدد تخفیف است و از منکران قرآن خواسته است که دَه سوره همانند قرآن از نظر فصاحت آورند، گرچه از نظر محتوا، مفتری (بافته‌شده، غیرواقعی) باشد (ابن‌عاشور، بی‌تا، ج 11: 219؛ فاضل لنکرانی، 1376: 38ـ39؛ آلوسی،1415ق.: 223)؛ زیرا افترا با اعجاز در معنی قابل جمع نیست، ولی با اعجاز در فصاحت جمع می‌شود (ر.ک؛ آلوسی، 1415ق.: 223).

استاد مصباح در نقد این دیدگاه گفته‌اند که اوّلاً تحدّی به فصاحت با سیاق آیه سازگار نیست؛ زیرا خداوند پس از این آیة تحدّی، علّت ناتوانی منکران قرآن را در پاسخ به تحدّی این دانسته که قرآن از علم خداوند ناشی شده است و علم خداوند با محتوا ارتباط بیشتری دارد تا با فصاحت (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1387: 184 و سلطانی بیرامی، 1391: 97). در پاسخ باید گفت که گرچه ارتباط علم خداوند با محتوا بیشتر است (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1387: 184)، امّا بی‌ارتباط با فصاحت نیست. بنابراین، همین ارتباط کافی است که بگوییم تحدّی این آیه فقط به فصاحت، ناسازگار با سیاق نیست. دیگر آنکه در آیة 38 سورة یونس قبل از آیة 13 سورة هود به همة ویژگی‌های قرآن تحدّی شده است و آیة Pفَإِن لَّمْ یَسْتَجِیبُواْ لَکُمْ فَاعْلَمُواْ أَنَّمَا أُنزِلِ بِعِلْمِ اللّهِ...O (هود/14)، با توجّه به دو آیة تحدّی پیشین معنا و تفسیر می‌شود، نه فقط با آیة 13 سورة هود، تا اشکال بیان شده مطرح شود.

ثانیاً گفته شده این سخن که «افترا با اعجاز در معنا قابل جمع نیست، ولی با اعجاز در فصاحت جمع می‌شود»، پذیرفته نیست؛ زیرا علّت اینکه منکران قرآن را افترا می‌خواندند، از این باب بوده که قرآن را از جانب خداوند نمی‌دانستند و تفاوتی میان معنی و الفاظ آن قائل نبودند (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1387: 184 و سلطانی بیرامی، 1391: 97).

در پاسخ این سخن نیز باید گفت ما نیز قبول داریم که معنای کلمة «افتراه» در آیات تحدّی سورة یونس و هود این است که منکران قرآن، انتساب قرآن به خداوند را منکر بوده‌اند، ولی سخن در این آیه بر سَرِ واژة «مُفْتَرَیَات» است که همانطور که ناقد فرموده‌، فقط در این آیة تحدّی بدان اشاره شده است (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1387: 171). بنابراین، باید معنای جدیدی را افاده کند. دیگر آنکه چون ما آیات تحدّی به قرآن را آیات 38 سورة یونس، 13 سورة هود و 34 سورة طور می‌دانیم و آیة 13 سورة هود دومین آیه از آیات تحدّی است و ما قائل به تحدّی از اشد به اخف هستیم، از این رو، در آیة 13 سورة هود نسبت به نخستین آیة تحدّی (یونس/38) تخفیف داده شده است و از منکران قرآن خواسته شده که به جای یک سوره با لحاظ همة ویژگی‌های قرآن، دَه سوره فقط با لحاظ فصاحت قرآن، حتّی با محتوای غیرواقعی و بافته شده بیاورند.

4ـ دیدگاه مختار

از آنچه که بیان شد، دیدگاه ما دربارة آیات تحدّی و راز تحدّی‌های گوناگون قرآن به قرار ذیل است:

الف) آیة 88 سورة اسراء، اِخبار به تحدّی به قرآن و آورندة آن است، نه نخستین آیة دعوت به تحدّی. دلیل آن نیز همان است که پیش از این ذیل عنوان نقد و بررسی بیان شد.

ب) در آیات تحدّی (یونس/38، هود/13 و الطّور/34) بین کلمة «مِثْل» و ضمیرِ «ها»، کلمة «سورة» در تقدیر نیست. دلیل آن همان است که ذیل عنوان نقد و بررسی بیان شد.

ج) چون از دیدگاه ما قرینه‌ای معیّن بر تقدیر واژة «سورة» بین کلمة «مِثْل» و ضمیر «ها» وجود ندارد، پس مراد از سوره، سورة اصطلاحی (مثل بقره یا کوثر) نیست، بلکه به معنای جنسِ سوره با موضوع، محتوا، صدر و ذیل مشخّص است. توضیح آن نیز عنوان نقد و بررسی در همین مقاله ارائه شده است.

د) کلمة «مُفْتَرَیَات» در آیة 13 سورة هود، افزون بر معنای انتساب دروغین امری به دیگران، بر غیرواقعی بودن آن امر از نظر محتوا نیز دلالت دارد. دلیل ما بر دلالت کلمة «افتری» و مشتقّات آن بر این معنا، توضیحی است که دربارة شبکة معنایی این واژه در شکل شمارة یک ارائه داده‌ایم. بر این پایه، در تحلیل ما، شاهد تحلیل و تأویل نحوی پیچیده و معنای متکلّفانه و دیریاب از آیة 13 سورة هود نیستیم.

هـ) کلمة «حدیث» در آیة 34 سورة طور به معنای سخن است (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1387: 41).

و) در نتیجه، بر اساس دیدگاه ما، راز تحدّی‌های گوناگون قرآن بر پایة ترتیب نزول آیات تحدّی طبق دیدگاه مشهور از اشد به اخف می‌باشد، با این توضیح که در نخستین آیه (یونس/38) و مرحلة تحدّی، از منکران قرآن خواسته شده تا با مدد گرفتن از هر کسی غیر از الله، یک سوره با همة ویژگی‌های قرآن بیاورند. در دومین آیه (هود/13) و مرحله تحدّی، با اندکی تخفیف از آنان دعوت شده تا با یاری جستن از هر کسی غیر از الله، دَه سوره فقط با لحاظ ویژگی فصاحت قرآنی ارائه دهند. در سومین و آخرین آیه (الطّور/34) و مرحلة تحدّی، با تخفیف افزونتری از آنان خواسته شده سخنی همانند قرآن بیاورند. علّت اخف بودن این مرحله آن است که اوّلاً قبل از این آیة تحدّی، سخن منکران قرآن را آورده که آنان معتقدند قرآن بافتة پیامبر^(ص) است (الطّور/ 33). آنگاه در آیة 34 سورة طور از آنان خواسته شده که شما هم سخنی همانند قرآن بیاورید؛ چراکه شما معتقد به ساختگی بودن آن از سوی پیامبرید و آن حضرت مِثل شما بشر است. پس شما هم می‌توانید همانند آن بیاورید. از این رو، ویژگی‌های قرآن (مِثْله) که در این آیه تحدّی لحاظ شده، بر اساس قرآنی است که به اعتقاد آنان بافتة پیامبر^(ص) است و این ویژگی بدین صورت در آیة نخست و دوم تحدّی دیده نشده است. ثانیاً در این آیه تحدّی، به جای قیدِ «سورة» از قید «حدیث» استفاده شده است و از قید Pوَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِO استفاده نشده است. استفاده نکردن از قید «سورة» و استفاده از قید «حدیث»، نشانگر آن است که آنان در تحدّی در محدودیّت سوره نیستند و از این نظر در مقدار متن در وسعت هستند. استفاده نکردن از قیدِ Pوَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِO حاکی از این می‌تواند باشد که آنان در این مرحله، حتّی از الله نیز می‌توانند یاری بجویند.

نتیجه‌گیری

1ـ تحلیل از اشد به اخف بر اساس ترتیب آیات تحدّی 88 سورة اسراء، 38 سورة یونس و 13 سورة هود پذیرفتنی نیست؛ زیرا اوّلاً آیة 88 سورة اسراء جزء آیات تحدّی نیست، بلکه اِخبار به تحدّی به قرآن و آورندة آن است. ثانیاً تحلیل و تأویل نحوی پیچیده و معنای متکلّفانه و دیریابی از آیة 13 سورة هود به دست داده شده است. از این رو، بر پایة این تحلیل تصویر روشن و بی‌تکلّفی از سِیر تحدّی از اشد به اخف به دست داده نشده است.

2ـ تحلیل ما از راز تحدّی‌های گوناگون قرآن بر اساس دیدگاه معناشناختی ایزوتسو این است که سِیر تحدّی از اشد به اخف و بر اساس آیات تحدّی 38 سورة یونس، 13 سورة هود و 34 سورة طور و نیز ترتیب نزول آنها بر پایة دیدگاه مشهور است. در نخستین آیه، از منکران قرآن خواسته شده تا یک سوره با همة ویژگی‌های قرآن بیاورند. در دومین آیه، با اندکی تخفیف از آنان خواسته شده که دَه سوره فقط با لحاظ ویژگی فصاحت قرآن ارائه دهند. در سومین آیه، از آنان درخواست شده است تا سخنی همانند قرآن بیاورند، البتّه با لحاظ ویژگی‌های همان قرآنی که آنان بافتة پیامبر دانسته‌اند. بنابراین، مرحلة سوم از مرحلة دوم از تخفیف بیشتری برخوردار است. بدین ترتیب، ما بدون ارتکاب به تحلیل و تأویل نحوی پیچیده و معنای متکلّفانه و دیریاب از آیة 13 سورة هود، سِیر تحدّی از اشد به اخف را به صورت زودیاب تحلیل کرده‌ایم.

پی‌نوشت‌ها:

1ـ آیاتی که در آنها نسبت‌های ناروا از سوی مشرکان و کافران به ساحت پیامبر^(ص) داده شده است، عبارتند از: الصّافّات/36؛ الدّخان/ 14؛ الذّاریّات/39؛ الحجر/ 6؛ القلم/ 51؛ الأنبیاء/ 5؛ الطّور/30؛ ص/ 4؛ المؤمنون/70؛ سبأ/ 8 و «جِنَّةٌ» (سبأ/ 8). امّا آیاتی که در آنها نسبت‌هایی ناروا از سوی مشرکان و کافران به ساحت مقدّس قرآن کریم داده شده است، عبارتند از: الأنبیاء/ 5؛ المدّثّر/24ـ25؛ سبأ/43؛ الفرقان/5؛ سبأ/ 43؛ الفرقان/ 4و النّحل/ 103.

2ـ یکی از قرآن‌پژوهان نیز در اینکه ضمیر در کلمة «مِثْلِهِ» در آیة 23 بقره (وَ إِنْ کُنْتُمْ فی‏ رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ) به کلمة «عَبْدِنا» برمی‌گردد، از چنین شاهدی استفاده کرده است (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1387: پاورقی 260).

3ـ بر اساس دیدگاه مشهور، ترتیب بیان این آیات بر پایة ترتیب نزول است (ر.ک؛ بهجت‌پور، 1392: 346 و سلطانی بیرامی، 1391: 89).